‌            ‌موجود متناهی‌ چگونه‌ می‌تواند به‌ شناخت‌ موجود نامتناهی‌ نائل‌ شود زبانی‌ که‌ به‌ قلمرو متناهی‌ ناظر است، به‌ چه‌ طریقی‌ می‌تواند دربارة‌ خداوند متعالی‌ به‌ کار گرفته‌ شود؟ آیا با کلماتی‌ که‌ برای‌ سخن‌ گفتن‌ از پدیده‌های‌ مخلوق‌ به‌ کار گرفته‌ می‌شود می‌توان‌ به‌ نحو معناداری‌ درباره‌ خداوند سخن‌ گفت؟ آیا این‌ امر با متعالی‌ بودن‌ خداوند سازگاری‌ ندارد؟

این‌ پرسش‌ها از جمله‌ پرسش‌هایی‌ هستند که‌ در زبان‌ دین، هر فیلسوف‌ و متکلمی‌ با آن‌ها مواجه‌ است‌ و به‌ پاسخگویی‌ آن‌ها می‌پردازد که‌ از جملة‌ آن‌ها صدرالمتألهین‌ شیرازی‌ است‌ که‌ با طرح‌ زبان‌ «اشتراک‌ معنوی‌ در عین‌ تشکیک» به‌ پرسش‌های‌ پیشین‌ پاسخ‌ می‌دهد.

این‌ نکته‌ قابل‌ توجه‌ است‌ که‌ این‌ زبان‌ با زبان‌ نمادینی‌ که‌ پیش‌تر مطرح‌ شد، قابل‌ جمع‌ است‌ و به‌ عبارت‌ دقیق‌تر، فهم‌ دقیق‌ زبان‌ نمادین‌ موردنظر ملاصدرا، به‌ فهم‌ زبان‌ اشتراک‌ معنوی‌ در عین‌ تشکیک‌ منوط‌ است.

اشتراک‌ معنوی‌ محض‌ به‌ وحدت‌ وجود می‌انجامد؛ یعنی‌ وجود، واحد من‌ جمیع‌الجهات‌ است‌ که‌ به‌ هیچ‌وجه‌ کثرت‌ در آن‌ راه‌ ندارد؛ اما ملاصدرا با افزودن‌ قید تشکیک‌ به‌ آن، تصویری‌ جدید از وحدت‌ وجود ارائه‌ داد؛ یعنی‌ وحدت‌ وجود را به‌نوعی‌ مطرح‌ کرد که‌ خام‌ نیست؛ بلکه‌ وحدتی‌ همراه‌ با کثرت‌ است‌ که‌ این‌ کثرت‌ نه‌تنها با وحدت‌ منافاتی‌ ندارد، بلکه‌ از نشانه‌های‌ وحدت‌ است. این‌ کثرت‌ همان‌ کثرت‌ تشکیکی‌ به‌شمار می‌رود، و کثرت‌ تشکیکی، جزو ویژگی‌های‌ وحدت‌ است؛ یعنی‌ شیء واحد، متکثر است، بدون‌ آن‌که‌ وحدت‌ و بساطت‌ خود را از دست‌ بدهد.

در کتاب‌ مفاتیح‌الغیب‌ نظریة‌ تشکیک‌ به‌ دو گونة‌ متفاوت‌ بیان‌ شده‌ است. در مفتاح‌ پنجم، بیان‌ ملاصدرا به‌گونه‌ای‌ است‌ که‌ با نظریة‌ فیلسوفان‌ سازگاری‌ دارد؛ یعنی‌ موضوع‌ تشکیک‌ را حقیقت‌ وجود می‌داند. در مفتاح‌ پنجم‌ آمده‌ است:

تمامی‌ وجود از تابش‌ ذات‌ وجود است، و وجودات‌ گوناگون‌ و متفاوت‌ در شدت‌ و ضعف‌ و استواری‌ و کاستی، از لوازم‌ ذات‌ کامل‌ او، و تراوشات‌ دریای‌ وجود او، و درخشش‌های‌ جمال‌ و جلال‌ او، و تابش‌های‌ نور وجودی‌ اویند که‌ از جهت‌ نزدیکی‌ و دوری‌ با هم‌ تفاوت‌ دارند؛ مانند انوار حسی‌ که‌ در نورافشانی‌ به‌ حسب‌ نزدیکی‌ و دوریشان‌ از نور شدید حسی‌ خورشیدی‌ که‌ خود مثال‌ نور عقلی‌ واجبی‌ است، با هم‌ تفاوت‌ و اختلاف‌ دارند...؛ پس‌ موجود حقیقی، خواه‌ سبب‌ و خواه‌ علت‌ متقدم‌ و یا متأخر باشد، همان‌ وجود است، نه‌ چیز دیگر؛ پس‌ غنی‌ متقدم، واجب‌الوجود است‌ و فقیر متأخر، همان‌ چیزی‌ است‌ که‌ به‌ نام‌ ممکن‌ و معلوم‌ نامیده‌ می‌شود؛ لذا امکان‌ها و نیازها به‌ حسب‌ مراتب‌ نزدیکی‌ و دوری‌ از سرچشمه‌ و منبع‌ وجود و معدن‌ خیر و بخشش‌ وجود فرق‌ می‌کنند.27

وی‌ در مفتاح‌ هفتم، تشکیک‌ را به‌طریق‌ دیگری‌ بیان‌ می‌کند. گویی‌ نظریة‌ وی‌ در این‌باره، مؤ‌ید رویکرد برخی‌ عارفان‌ است‌ که‌ موضوع‌ تشکیک‌ را تجلی‌ ذات‌ باری‌تعالی‌ می‌دانند.

در مفتاح‌ هفتم‌ آمده‌ است:

چون‌ دانستی‌ که‌ خداوند متعال، عین‌ حقیقت‌ وجودی‌ است‌ که‌ بدان‌ دیگر اشیا موجود می‌گردند... و خدای‌ یکتا را هیچ‌ مثل‌ و مانندی‌ نیست‌ (11 شوری) زیرا جز خداوند موجودی‌ نیست‌ که‌ عینی‌ (موجودی) از او پنهان‌ نباشد و او را مکانی‌ فرانگیرد، پس‌ تمامی‌ صورت‌های‌ حسی‌ و معنوی، مظاهر و مجالی‌ (جلوه‌گاه‌های) اویند.28

آیا این‌ دو تعبیر از تشکیک‌ وجود قابل‌ جمعند یا نه، این‌ موضوع‌ از بحث‌ ما است. آن‌چه‌ برای‌ ما اهمیت‌ دارد، این‌ مسأله‌ است‌ که‌ صدرالمتألهین‌ با طرح‌ وحدت‌ وجود به‌ پرسش‌هایی‌ که‌ در ابتدای‌ بحث‌ بیان‌ کردیم، پاسخ‌ می‌دهد.

بزرگ‌ترین‌ گام‌ وی، به‌واسطة‌ این‌ رویکرد، چگونگی‌ شناخت‌ باری‌تعالی‌ است. او اعتقاد دارد:

باری‌تعالی‌ را می‌توان‌ شناخت؛ زیرا با تصویری‌ که‌ او ارائه‌ می‌دهد، دیگر رابطة‌ انسان‌ با خداوند، رابطة‌ صرف‌ میان‌ موجودات‌ متناهی‌ با موجودات‌ نامتناهی‌ نیست؛ چون‌ به‌ نظر وی، همة‌ انسان‌ها در مرتبة‌ واحدی‌ از ادراک‌ قرار ندارند؛ زیرا اگر بپذیریم‌ که‌ همة‌ انسان‌ها در مرتبة‌ واحدی‌ قرار دارند و میزان‌ ادراک‌ آن‌ها در حد‌ یک‌ ظرف‌ محدود و متناهی‌ است، آن‌گاه‌ باید قبول‌ کنیم‌ که‌ خداوند متعالی‌ از آن‌ جهت‌ که‌ نامحدود است، در آن‌سوی‌ ما قرار دارد و میان‌ ما و باری‌تعالی، مرزی‌ نامحدود است؛ در نتیجه، برای‌ شناخت‌ خداوند و معرفت‌ بر ذات‌ اقدس‌ الاهی، چاره‌ای‌ جز اختیار کردن‌ زبان‌ سلبی‌ نیست.

طریقة‌ سلبی‌ از آن‌جا که‌ به‌ نظریة‌ تعطیل‌ می‌انجامد، راه‌ هرگونه‌ شناخت‌ و معرفت‌ الاهی‌ را مسدود می‌کند و نشان‌دهندة‌ ناتوانی‌ بشر از دستیابی‌ به‌ معرفت‌ خداوند است؛ به‌ همین‌ سبب‌ بیش‌تر فیلسوفان‌ و همچنین‌ عارفان، از آن‌جا که‌ به‌ امکان‌ شناخت‌ خداوند متعالی‌ معتقد بودند، این‌ نظریه‌ را نپسندیدند و کوشیدند تا راه‌حل‌های‌ جدیدتری‌ ارائه‌ دهند. «جمع‌ میان‌ روش‌ تشبیه‌ و تنزیه» یکی‌ از این‌ راه‌کارها است. اشاعره‌ که‌ از جمله‌ بنیانگذاران‌ این‌ نظریه‌ هستند سعی‌ داشتند با ارائة‌ چنین‌ طریقی، نه‌ صرفاً‌ زبان‌ تشبیهی‌ را بپذیرند که‌ با قبول‌ آن‌ در ورطة‌ تشبیه‌ بیفتند، و نه‌ صرفاً‌ زبان‌ تنزیهی‌ را بپذیرند که‌ به‌ طریقة‌ تعطیل‌ دچار شوند؛ بلکه‌ حد‌ وسطی‌ قائل‌ شدند به‌ این‌ صورت‌ که‌ در بعضی‌ موارد از جمله‌ مسألة‌ معاد باید طریقة‌ تشبیهی، و در موارد دیگر از جمله‌ در مواردی‌ که‌ دربارة‌ پروردگار وارد شده، طریقه‌ تنزیهی‌ را پذیرفتند. به‌ این‌ نظریه، انتقادهای‌ متعددی‌ شد که‌ از جملة‌ آن‌ها، نقد صدرالمتألهین‌ است.

صدرالمتألهین‌ با رد‌ راه‌کارهای‌ دیگر، طریقة‌ جدیدی‌ را می‌شناساند. او اثبات‌ می‌کند که‌ شناخت‌ خداوند متعالی‌ امکانپذیر است‌ بدون‌ این‌که‌ انسان‌ در ورطة‌ تشبیه‌ بیفتد. از دیدگاه‌ صدرا وحدت‌ وجود را می‌توانیم‌ بپذیریم‌ بدون‌ این‌که‌ به‌ شبیه‌انگاری‌ انسان‌ با خداوند متهم‌ شویم‌ و آن‌ روشی‌ نیست، جز طریقه‌ «اشتراک‌ معنوی‌ در عین‌ تشکیک».

طبق‌ این‌ روش، همة‌ انسان‌ها در مرتبه‌ای‌ خاص‌ قرار ندارند؛ بلکه‌ مراتب‌ وجودی‌ گوناگونی‌ دارند. همة‌ انسان‌ها جلوة‌ یکی‌ از صفات‌ حق‌ نیستند؛ بلکه‌ نمایانگر تجلی، و جلوه‌های‌ گوناگونی‌ از باری‌تعالی‌ هستند. جلوه‌هایی‌ که‌ در حد‌ و اندازة‌ خاص‌ قرار ندارند؛ در نتیجه، شناخت‌ خداوند متعالی‌ برای‌ همة‌ انسان‌ها در مرتبة‌ ثابتی‌ قرار ندارد تا بر همه‌ حکم‌ کنیم‌ که‌ شناخت‌ واقعی‌ خداوند برای‌ همة‌ انسان‌ها به‌ یک‌ طریق‌ و به‌ یک‌ اندازه‌ امکانپذیر است‌ یا نه؛ بلکه‌ انسان‌ها به‌حسب‌ مرتبه‌های‌ وجودی‌ متفاوت‌ و تجلیات‌ گوناگون، از خداوند متعالی‌ شناخت‌های‌ متفاوتی‌ دارند؛ چون‌ سطح‌ درک‌ آن‌ها از باری‌تعالی‌ متفاوت‌ است؛ به‌ همین‌ سبب‌ درک‌ مردم‌ از توحید تفاوت‌ دارد. از جمله‌ نزد عامة‌ مردم، اعتقاد به‌ کثرت‌ وجود، موجود است؛ در حالیکه‌ توحید خواص، اعتقاد به‌ وحدت‌ وجود و موجود است.

صدرالمتألهین‌ در این‌ باره‌ می‌گوید:

پس‌ در این‌ مقام، کلام‌ مشهوری‌ که‌ از فضلای‌ پیشین‌ و بزرگان‌ گذشته‌ وارد شده‌ که‌ در وجود به‌جز واحد حقیقی‌ چیزی‌ نیست، و معنای‌ آن‌چه‌ که‌ خلایق‌ همگی‌ می‌گویند: خدایی‌ جز ا نیست، با هم‌ فرق‌ زیادی‌ دارد؛ زیرا دومی‌ نفی‌ صفت‌ خدایی‌ از هر چه‌ که‌ جز او است‌ بوده، با جواز مفهوم‌ وجود او که‌ غیرمنطوق‌ است؛ ولی‌ در کلام‌ گروه‌ نخستین، نفی‌ وجود از غیر او است‌ که‌ منطوق‌ بوده‌ و نفی‌ وجود، شامل‌ نفی‌ کمال‌ وجود است‌ که‌ عکس‌ آن‌ درست‌ نیست‌ و شکی‌ نیست‌ که‌ گفتة‌ نخستین‌ در توحید رساتر، و در تحقیق‌ از دومی‌ واردتر است‌ و به‌ همین‌ جهت، برخی‌ از بزرگان‌ اسلام‌ گفته‌اند: لا اله‌ الا‌ا، توحید عوام‌ و همگانی، و لا هو الا‌ هو، شهادت‌ و گواهی‌ دادن‌ خواص‌ است.29

ظهور دیگر وحدت‌ وجود طریقة‌ شناخت‌ خداوند متعالی‌ است. ملاصدرا، برای‌ معرفت‌ به‌ خداوند، پنج‌ برهان‌ ارائه‌ می‌دهد که‌ چهار برهان‌ آن‌ اِنی‌ است. به‌ عبارت‌ دیگر، براهین‌ پس‌ از تجربه‌اند(posteriori) . یعنی‌ براساس‌ اصل‌ علیت، در عالم‌ عین‌ از جانب‌ معلول‌ بر سوی‌ علت‌ رفتن‌ که‌ آن‌ چهار برهان‌ بدین‌ ترتیبند:

- استدلال‌ از طریق‌ وجود عقل؛

- استدلال‌ از طریق‌ وجود نفس؛

- استدلال‌ از طریق‌ وجود جسم؛

- استدلال‌ از طریق‌ وجود احوال‌ جسم.

این‌ براهین، براهین‌ اصلی‌ ملاصدرا در اثبات‌ خداوند نیستند زیرا اگر او همانند بسیاری‌ از اسلافش‌ فقط‌ به‌ این‌ چهار برهان‌ تکیه‌ می‌کرد، دچار همان‌ مشکلی‌ می‌شد که‌ آن‌ها دچار شدند و آن‌ مشکل‌ این‌ است‌ که‌ چگونه‌ زبانی‌ که‌ در چارچوب‌ شناخت‌ تجربی‌ شکل‌ گرفته‌ است‌ می‌تواند در باب‌ ذات‌ باری‌تعالی‌ که‌ هیچ‌گونه‌ مادیتی‌ در او راه‌ ندارد، سخن‌ بگوید یا چگونه‌ موجودی‌ که‌ خود متکثر، و در عالم‌ تکثرات‌ است‌ می‌تواند موجودی‌ را تصور کند که‌ واحد محض‌ و بسیط‌ مطلق‌ است.

ملاصدرا با ارائة‌ طریقة‌ پنجم‌ که‌ اصلی‌ترین‌ راه‌ برای‌ معرفت‌ بر خداوند است، راه‌ را بر هرگونه‌ اشکال‌ می‌بندد و آن‌ طریقة‌ «راه‌ صدقین» است؛ یعنی‌ اثبات‌ هستی‌ خدا براساس‌ خود هستی.

این‌ برهان‌ از وحدت‌ وجود نشأت‌ می‌گیرد؛ به‌ همین‌ سبب‌ فهم‌ آن‌ در فهم‌ این‌ زبان‌ بسیار اهمیت‌ دارد و مسألة‌ آخری‌ که‌ در این‌جا اشاره‌ می‌کنیم‌ و موضوع‌ آن‌ به‌ مبحث‌ زبان‌ دین‌ مربوط‌ است، حدود شناخته‌ خداوند متعالی‌ است. ملاصدرا معتقد است: انسان‌ می‌تواند خداوند را هم‌ در مرتبة‌ افعال، هم‌ صفات‌ و هم‌ در مرتبة‌ ذات‌ بشناسد:

اما معرفت‌ ذات، میدان‌ بیان‌ آن‌ بسیار تنگ، و سلوک‌ در آن‌ بسیار سخت، و انکار از ادراک‌ آن‌ ناتوان‌ و فرسوده، و بیان‌ آن‌ بسیار مشکل‌ و توان‌فرسا است‌ و جز به‌ مقدار ناچیزی‌ از آن‌ همانند کبریت‌ احمر، غیر از امیران‌ جهان‌ دیگر، کسی‌ بدان‌ دست‌ نیازد؛ به‌ همین‌ جهت، قرآن‌ (از ذات) جز به‌ اشارت‌ و رمز چیزی‌ بیش‌تر بیان‌ ننموده، و بیش‌تر این‌ (رمز و اشارت) برای‌ اهل‌ فکر و خِرَد، بازگشتش‌ به‌ تقدیس‌ خالص‌ و یا تنزیه‌ خالص‌ و تنها نفی‌ نقایص‌ و نارسایی‌ها است‌ و یا به‌ تعظیم‌ و بزرگداشت‌ مطلق‌ است‌ و اما صفات، پس‌ پهنة‌ جولانگاه‌ آن‌ فراخ، و کمند بیان‌ بر کنگرة‌ او بلندتر است؛ به‌ همین‌ جهت‌ بیش‌تر آیات‌ قرآن‌ اشتمال‌ بر شرح‌ و بسط‌ آن‌ دارد؛ مانند علم‌ و قدرت. ... این‌ مقصد هم‌ سختی‌ و غموضی‌ داشته‌ که‌ از ادراک‌ خِرَدهای‌ ناتوان‌ دور بوده‌ و دشواری‌ زیادی‌ از جهات‌ و ادراک‌ صفات‌ تشبیهی‌ بر فعل‌های‌ کوتاه‌ و نارسا دارد؛ مانند شنیدن‌ و دیدن... و اما افعال، پس‌ دریایی‌ پهناور است‌ که‌ کرانة‌ آن‌ ناپدید و به‌ جست‌وجو و کوشش‌ به‌ ساحل‌ آن‌ نتوان‌ رسید؛ بلکه‌ اصولاً‌ در وجود جز خدا و صفات‌ و افعال‌ او نیست‌ و آن‌چه‌ که‌ جز او است، سراسر فعل‌ و بخشش‌ او است.30

‌پی نوشت :

1- نویسنده مقاله : معصومه حسینی

.2 صدرالمتألهین‌ شیرازی: مفاتیح‌الغیب، مصحح‌ محمد خواجوی، چاپ‌ اول، مؤ‌سسة‌ مطالعات‌ و تحقیقات‌ فرهنگی، 1363، ص‌ 10.

.3 مفاتیح‌الغیب، [ترجمه]. ص‌ 68.

. Latimah Parvin Peerwani, Mulla Sadra shirazi on4 an: His philosophicalسthe Hermeneutic of the Qur meditation, paper presented of the Mull Sadra .9993, p.1Congress in Tehran

.5 مفاتیح‌الغیب، ص‌ 22.

.6 مفاتیح‌الغیب، [ترجمه] ص‌ 164.

.7 مفاتیح‌الغیب، ص‌ 2.

.8 همان.

.9 مفاتیح‌الغیب‌ [ترجمه]، ص‌ 266.

.10 همان، ص‌ 266.

.11 ملاصدرا وقتی‌ می‌گوید، عالم‌ موجود، به‌ عالم‌ ظاهر و باطن‌ تقسیم‌ می‌شود، باطن‌ به‌ معنای‌ امر ذهنی‌ در مقابل‌ امر خارجی‌ و واقعی‌ نیست؛ چون‌ وجود مسارق‌ با ظاهریت‌ و آشکار بودن‌ است؛ اما علت‌ باطن‌ نامیدن، به‌سبب‌ پنهان‌ بودن‌ آن‌ از بعضی‌ انسان‌ها به‌ علت‌ وجود حجاب‌ها است.

.12 ر.ک: مفاتیح‌الغیب، ص‌ 39 و 42.

.13 مفاتیح‌الغیب‌ [ترجمه]، ص‌ 189.

.14 همان، ص‌ 186.

.15 همان، ص‌ 148 و 149.

.16 همان، ص‌ 250.

.17 مفاتیح‌الغیب، ص‌ 82.

.18 مفاتیح‌الغیب‌ [ترجمه]، ص‌ 251.

9. mataphor extended.1

.20 ر.ک: مفاتیح‌الغیب‌ [ترجمه]، ص‌ 250 و 251.

.21 اشکالی‌ که‌ ملاصدرا از ایرادکنندگان‌ نقل‌ قول‌ کرد و پاسخی‌ که‌ به‌ ایشان‌ داد، تقریباً‌ نقل‌ قول‌ است‌ از آن‌چه‌ که‌ «ابو علی‌ سینا» در «رساله‌ اضحویه» بیان‌ کرده‌ بود. برای‌ توضیح‌ بیش‌تر و مقایسة‌ آن‌ با مفاتیح‌الغیب‌ می‌توان‌ به‌ نشانی‌ ذیل‌ مراجعه‌ کرد: شیخ‌الرئیس‌ ابو علی‌ سینا: رساله‌ اضحویه، از مترجمی‌ نامعلوم، مصحح‌ حسین‌ خدیرجم، چاپ‌ دوم، انتشارات‌ اطلاعات، 1364، ص‌ 40.

.22 ر.ک: مفاتیح‌الغیب‌ [ترجمه]، ص‌ 251 و 252.

.23 همان، ص‌ 257.

.24 ر.ک: مفاتیح‌الغیب، ص‌ 88.

.25 ر.ک: مفاتیح‌الغیب، ص‌ 92 و مفاتیح‌الغیب‌ [ترجمه]، ص‌ 263 و 264.

.26 مفاتیح‌الغیب‌ [ترجمه]، ص‌ 264.

.27 همان، ص‌ 461.

.28 همان، ص‌ 592.

.29 همان، ص‌ 473.

.30 همان، ص‌ 205.