سفارش تبلیغ
صبا
[ و گروهى او را پیش رویش ستودند ، فرمود : ] بار خدایا تو مرا از خودم بهتر مى‏شناسى و من خود را از آنان بیشتر مى‏شناسم . خدایا ما را بهتر از آن کن که مى‏پندارند و بیامرز از ما آنچه را که نمى‏دانند . [نهج البلاغه]
 
سه شنبه 89 اردیبهشت 28 , ساعت 9:56 عصر

 

            ‌موجود متناهی‌ چگونه‌ می‌تواند به‌ شناخت‌ موجود نامتناهی‌ نائل‌ شود زبانی‌ که‌ به‌ قلمرو متناهی‌ ناظر است، به‌ چه‌ طریقی‌ می‌تواند دربارة‌ خداوند متعالی‌ به‌ کار گرفته‌ شود؟ آیا با کلماتی‌ که‌ برای‌ سخن‌ گفتن‌ از پدیده‌های‌ مخلوق‌ به‌ کار گرفته‌ می‌شود می‌توان‌ به‌ نحو معناداری‌ درباره‌ خداوند سخن‌ گفت؟ آیا این‌ امر با متعالی‌ بودن‌ خداوند سازگاری‌ ندارد؟

این‌ پرسش‌ها از جمله‌ پرسش‌هایی‌ هستند که‌ در زبان‌ دین، هر فیلسوف‌ و متکلمی‌ با آن‌ها مواجه‌ است‌ و به‌ پاسخگویی‌ آن‌ها می‌پردازد که‌ از جملة‌ آن‌ها صدرالمتألهین‌ شیرازی‌ است‌ که‌ با طرح‌ زبان‌ «اشتراک‌ معنوی‌ در عین‌ تشکیک» به‌ پرسش‌های‌ پیشین‌ پاسخ‌ می‌دهد.

این‌ نکته‌ قابل‌ توجه‌ است‌ که‌ این‌ زبان‌ با زبان‌ نمادینی‌ که‌ پیش‌تر مطرح‌ شد، قابل‌ جمع‌ است‌ و به‌ عبارت‌ دقیق‌تر، فهم‌ دقیق‌ زبان‌ نمادین‌ موردنظر ملاصدرا، به‌ فهم‌ زبان‌ اشتراک‌ معنوی‌ در عین‌ تشکیک‌ منوط‌ است.

اشتراک‌ معنوی‌ محض‌ به‌ وحدت‌ وجود می‌انجامد؛ یعنی‌ وجود، واحد من‌ جمیع‌الجهات‌ است‌ که‌ به‌ هیچ‌وجه‌ کثرت‌ در آن‌ راه‌ ندارد؛ اما ملاصدرا با افزودن‌ قید تشکیک‌ به‌ آن، تصویری‌ جدید از وحدت‌ وجود ارائه‌ داد؛ یعنی‌ وحدت‌ وجود را به‌نوعی‌ مطرح‌ کرد که‌ خام‌ نیست؛ بلکه‌ وحدتی‌ همراه‌ با کثرت‌ است‌ که‌ این‌ کثرت‌ نه‌تنها با وحدت‌ منافاتی‌ ندارد، بلکه‌ از نشانه‌های‌ وحدت‌ است. این‌ کثرت‌ همان‌ کثرت‌ تشکیکی‌ به‌شمار می‌رود، و کثرت‌ تشکیکی، جزو ویژگی‌های‌ وحدت‌ است؛ یعنی‌ شیء واحد، متکثر است، بدون‌ آن‌که‌ وحدت‌ و بساطت‌ خود را از دست‌ بدهد.

در کتاب‌ مفاتیح‌الغیب‌ نظریة‌ تشکیک‌ به‌ دو گونة‌ متفاوت‌ بیان‌ شده‌ است. در مفتاح‌ پنجم، بیان‌ ملاصدرا به‌گونه‌ای‌ است‌ که‌ با نظریة‌ فیلسوفان‌ سازگاری‌ دارد؛ یعنی‌ موضوع‌ تشکیک‌ را حقیقت‌ وجود می‌داند. در مفتاح‌ پنجم‌ آمده‌ است:

تمامی‌ وجود از تابش‌ ذات‌ وجود است، و وجودات‌ گوناگون‌ و متفاوت‌ در شدت‌ و ضعف‌ و استواری‌ و کاستی، از لوازم‌ ذات‌ کامل‌ او، و تراوشات‌ دریای‌ وجود او، و درخشش‌های‌ جمال‌ و جلال‌ او، و تابش‌های‌ نور وجودی‌ اویند که‌ از جهت‌ نزدیکی‌ و دوری‌ با هم‌ تفاوت‌ دارند؛ مانند انوار حسی‌ که‌ در نورافشانی‌ به‌ حسب‌ نزدیکی‌ و دوریشان‌ از نور شدید حسی‌ خورشیدی‌ که‌ خود مثال‌ نور عقلی‌ واجبی‌ است، با هم‌ تفاوت‌ و اختلاف‌ دارند...؛ پس‌ موجود حقیقی، خواه‌ سبب‌ و خواه‌ علت‌ متقدم‌ و یا متأخر باشد، همان‌ وجود است، نه‌ چیز دیگر؛ پس‌ غنی‌ متقدم، واجب‌الوجود است‌ و فقیر متأخر، همان‌ چیزی‌ است‌ که‌ به‌ نام‌ ممکن‌ و معلوم‌ نامیده‌ می‌شود؛ لذا امکان‌ها و نیازها به‌ حسب‌ مراتب‌ نزدیکی‌ و دوری‌ از سرچشمه‌ و منبع‌ وجود و معدن‌ خیر و بخشش‌ وجود فرق‌ می‌کنند.27

وی‌ در مفتاح‌ هفتم، تشکیک‌ را به‌طریق‌ دیگری‌ بیان‌ می‌کند. گویی‌ نظریة‌ وی‌ در این‌باره، مؤ‌ید رویکرد برخی‌ عارفان‌ است‌ که‌ موضوع‌ تشکیک‌ را تجلی‌ ذات‌ باری‌تعالی‌ می‌دانند.

در مفتاح‌ هفتم‌ آمده‌ است:

چون‌ دانستی‌ که‌ خداوند متعال، عین‌ حقیقت‌ وجودی‌ است‌ که‌ بدان‌ دیگر اشیا موجود می‌گردند... و خدای‌ یکتا را هیچ‌ مثل‌ و مانندی‌ نیست‌ (11 شوری) زیرا جز خداوند موجودی‌ نیست‌ که‌ عینی‌ (موجودی) از او پنهان‌ نباشد و او را مکانی‌ فرانگیرد، پس‌ تمامی‌ صورت‌های‌ حسی‌ و معنوی، مظاهر و مجالی‌ (جلوه‌گاه‌های) اویند.28

آیا این‌ دو تعبیر از تشکیک‌ وجود قابل‌ جمعند یا نه، این‌ موضوع‌ از بحث‌ ما است. آن‌چه‌ برای‌ ما اهمیت‌ دارد، این‌ مسأله‌ است‌ که‌ صدرالمتألهین‌ با طرح‌ وحدت‌ وجود به‌ پرسش‌هایی‌ که‌ در ابتدای‌ بحث‌ بیان‌ کردیم، پاسخ‌ می‌دهد.

بزرگ‌ترین‌ گام‌ وی، به‌واسطة‌ این‌ رویکرد، چگونگی‌ شناخت‌ باری‌تعالی‌ است. او اعتقاد دارد:

باری‌تعالی‌ را می‌توان‌ شناخت؛ زیرا با تصویری‌ که‌ او ارائه‌ می‌دهد، دیگر رابطة‌ انسان‌ با خداوند، رابطة‌ صرف‌ میان‌ موجودات‌ متناهی‌ با موجودات‌ نامتناهی‌ نیست؛ چون‌ به‌ نظر وی، همة‌ انسان‌ها در مرتبة‌ واحدی‌ از ادراک‌ قرار ندارند؛ زیرا اگر بپذیریم‌ که‌ همة‌ انسان‌ها در مرتبة‌ واحدی‌ قرار دارند و میزان‌ ادراک‌ آن‌ها در حد‌ یک‌ ظرف‌ محدود و متناهی‌ است، آن‌گاه‌ باید قبول‌ کنیم‌ که‌ خداوند متعالی‌ از آن‌ جهت‌ که‌ نامحدود است، در آن‌سوی‌ ما قرار دارد و میان‌ ما و باری‌تعالی، مرزی‌ نامحدود است؛ در نتیجه، برای‌ شناخت‌ خداوند و معرفت‌ بر ذات‌ اقدس‌ الاهی، چاره‌ای‌ جز اختیار کردن‌ زبان‌ سلبی‌ نیست.

طریقة‌ سلبی‌ از آن‌جا که‌ به‌ نظریة‌ تعطیل‌ می‌انجامد، راه‌ هرگونه‌ شناخت‌ و معرفت‌ الاهی‌ را مسدود می‌کند و نشان‌دهندة‌ ناتوانی‌ بشر از دستیابی‌ به‌ معرفت‌ خداوند است؛ به‌ همین‌ سبب‌ بیش‌تر فیلسوفان‌ و همچنین‌ عارفان، از آن‌جا که‌ به‌ امکان‌ شناخت‌ خداوند متعالی‌ معتقد بودند، این‌ نظریه‌ را نپسندیدند و کوشیدند تا راه‌حل‌های‌ جدیدتری‌ ارائه‌ دهند. «جمع‌ میان‌ روش‌ تشبیه‌ و تنزیه» یکی‌ از این‌ راه‌کارها است. اشاعره‌ که‌ از جمله‌ بنیانگذاران‌ این‌ نظریه‌ هستند سعی‌ داشتند با ارائة‌ چنین‌ طریقی، نه‌ صرفاً‌ زبان‌ تشبیهی‌ را بپذیرند که‌ با قبول‌ آن‌ در ورطة‌ تشبیه‌ بیفتند، و نه‌ صرفاً‌ زبان‌ تنزیهی‌ را بپذیرند که‌ به‌ طریقة‌ تعطیل‌ دچار شوند؛ بلکه‌ حد‌ وسطی‌ قائل‌ شدند به‌ این‌ صورت‌ که‌ در بعضی‌ موارد از جمله‌ مسألة‌ معاد باید طریقة‌ تشبیهی، و در موارد دیگر از جمله‌ در مواردی‌ که‌ دربارة‌ پروردگار وارد شده، طریقه‌ تنزیهی‌ را پذیرفتند. به‌ این‌ نظریه، انتقادهای‌ متعددی‌ شد که‌ از جملة‌ آن‌ها، نقد صدرالمتألهین‌ است.

صدرالمتألهین‌ با رد‌ راه‌کارهای‌ دیگر، طریقة‌ جدیدی‌ را می‌شناساند. او اثبات‌ می‌کند که‌ شناخت‌ خداوند متعالی‌ امکانپذیر است‌ بدون‌ این‌که‌ انسان‌ در ورطة‌ تشبیه‌ بیفتد. از دیدگاه‌ صدرا وحدت‌ وجود را می‌توانیم‌ بپذیریم‌ بدون‌ این‌که‌ به‌ شبیه‌انگاری‌ انسان‌ با خداوند متهم‌ شویم‌ و آن‌ روشی‌ نیست، جز طریقه‌ «اشتراک‌ معنوی‌ در عین‌ تشکیک».

طبق‌ این‌ روش، همة‌ انسان‌ها در مرتبه‌ای‌ خاص‌ قرار ندارند؛ بلکه‌ مراتب‌ وجودی‌ گوناگونی‌ دارند. همة‌ انسان‌ها جلوة‌ یکی‌ از صفات‌ حق‌ نیستند؛ بلکه‌ نمایانگر تجلی، و جلوه‌های‌ گوناگونی‌ از باری‌تعالی‌ هستند. جلوه‌هایی‌ که‌ در حد‌ و اندازة‌ خاص‌ قرار ندارند؛ در نتیجه، شناخت‌ خداوند متعالی‌ برای‌ همة‌ انسان‌ها در مرتبة‌ ثابتی‌ قرار ندارد تا بر همه‌ حکم‌ کنیم‌ که‌ شناخت‌ واقعی‌ خداوند برای‌ همة‌ انسان‌ها به‌ یک‌ طریق‌ و به‌ یک‌ اندازه‌ امکانپذیر است‌ یا نه؛ بلکه‌ انسان‌ها به‌حسب‌ مرتبه‌های‌ وجودی‌ متفاوت‌ و تجلیات‌ گوناگون، از خداوند متعالی‌ شناخت‌های‌ متفاوتی‌ دارند؛ چون‌ سطح‌ درک‌ آن‌ها از باری‌تعالی‌ متفاوت‌ است؛ به‌ همین‌ سبب‌ درک‌ مردم‌ از توحید تفاوت‌ دارد. از جمله‌ نزد عامة‌ مردم، اعتقاد به‌ کثرت‌ وجود، موجود است؛ در حالیکه‌ توحید خواص، اعتقاد به‌ وحدت‌ وجود و موجود است.

صدرالمتألهین‌ در این‌ باره‌ می‌گوید:

پس‌ در این‌ مقام، کلام‌ مشهوری‌ که‌ از فضلای‌ پیشین‌ و بزرگان‌ گذشته‌ وارد شده‌ که‌ در وجود به‌جز واحد حقیقی‌ چیزی‌ نیست، و معنای‌ آن‌چه‌ که‌ خلایق‌ همگی‌ می‌گویند: خدایی‌ جز ا نیست، با هم‌ فرق‌ زیادی‌ دارد؛ زیرا دومی‌ نفی‌ صفت‌ خدایی‌ از هر چه‌ که‌ جز او است‌ بوده، با جواز مفهوم‌ وجود او که‌ غیرمنطوق‌ است؛ ولی‌ در کلام‌ گروه‌ نخستین، نفی‌ وجود از غیر او است‌ که‌ منطوق‌ بوده‌ و نفی‌ وجود، شامل‌ نفی‌ کمال‌ وجود است‌ که‌ عکس‌ آن‌ درست‌ نیست‌ و شکی‌ نیست‌ که‌ گفتة‌ نخستین‌ در توحید رساتر، و در تحقیق‌ از دومی‌ واردتر است‌ و به‌ همین‌ جهت، برخی‌ از بزرگان‌ اسلام‌ گفته‌اند: لا اله‌ الا‌ا، توحید عوام‌ و همگانی، و لا هو الا‌ هو، شهادت‌ و گواهی‌ دادن‌ خواص‌ است.29

ظهور دیگر وحدت‌ وجود طریقة‌ شناخت‌ خداوند متعالی‌ است. ملاصدرا، برای‌ معرفت‌ به‌ خداوند، پنج‌ برهان‌ ارائه‌ می‌دهد که‌ چهار برهان‌ آن‌ اِنی‌ است. به‌ عبارت‌ دیگر، براهین‌ پس‌ از تجربه‌اند(posteriori) . یعنی‌ براساس‌ اصل‌ علیت، در عالم‌ عین‌ از جانب‌ معلول‌ بر سوی‌ علت‌ رفتن‌ که‌ آن‌ چهار برهان‌ بدین‌ ترتیبند:

- استدلال‌ از طریق‌ وجود عقل؛

- استدلال‌ از طریق‌ وجود نفس؛

- استدلال‌ از طریق‌ وجود جسم؛

- استدلال‌ از طریق‌ وجود احوال‌ جسم.

این‌ براهین، براهین‌ اصلی‌ ملاصدرا در اثبات‌ خداوند نیستند زیرا اگر او همانند بسیاری‌ از اسلافش‌ فقط‌ به‌ این‌ چهار برهان‌ تکیه‌ می‌کرد، دچار همان‌ مشکلی‌ می‌شد که‌ آن‌ها دچار شدند و آن‌ مشکل‌ این‌ است‌ که‌ چگونه‌ زبانی‌ که‌ در چارچوب‌ شناخت‌ تجربی‌ شکل‌ گرفته‌ است‌ می‌تواند در باب‌ ذات‌ باری‌تعالی‌ که‌ هیچ‌گونه‌ مادیتی‌ در او راه‌ ندارد، سخن‌ بگوید یا چگونه‌ موجودی‌ که‌ خود متکثر، و در عالم‌ تکثرات‌ است‌ می‌تواند موجودی‌ را تصور کند که‌ واحد محض‌ و بسیط‌ مطلق‌ است.

ملاصدرا با ارائة‌ طریقة‌ پنجم‌ که‌ اصلی‌ترین‌ راه‌ برای‌ معرفت‌ بر خداوند است، راه‌ را بر هرگونه‌ اشکال‌ می‌بندد و آن‌ طریقة‌ «راه‌ صدقین» است؛ یعنی‌ اثبات‌ هستی‌ خدا براساس‌ خود هستی.

این‌ برهان‌ از وحدت‌ وجود نشأت‌ می‌گیرد؛ به‌ همین‌ سبب‌ فهم‌ آن‌ در فهم‌ این‌ زبان‌ بسیار اهمیت‌ دارد و مسألة‌ آخری‌ که‌ در این‌جا اشاره‌ می‌کنیم‌ و موضوع‌ آن‌ به‌ مبحث‌ زبان‌ دین‌ مربوط‌ است، حدود شناخته‌ خداوند متعالی‌ است. ملاصدرا معتقد است: انسان‌ می‌تواند خداوند را هم‌ در مرتبة‌ افعال، هم‌ صفات‌ و هم‌ در مرتبة‌ ذات‌ بشناسد:

اما معرفت‌ ذات، میدان‌ بیان‌ آن‌ بسیار تنگ، و سلوک‌ در آن‌ بسیار سخت، و انکار از ادراک‌ آن‌ ناتوان‌ و فرسوده، و بیان‌ آن‌ بسیار مشکل‌ و توان‌فرسا است‌ و جز به‌ مقدار ناچیزی‌ از آن‌ همانند کبریت‌ احمر، غیر از امیران‌ جهان‌ دیگر، کسی‌ بدان‌ دست‌ نیازد؛ به‌ همین‌ جهت، قرآن‌ (از ذات) جز به‌ اشارت‌ و رمز چیزی‌ بیش‌تر بیان‌ ننموده، و بیش‌تر این‌ (رمز و اشارت) برای‌ اهل‌ فکر و خِرَد، بازگشتش‌ به‌ تقدیس‌ خالص‌ و یا تنزیه‌ خالص‌ و تنها نفی‌ نقایص‌ و نارسایی‌ها است‌ و یا به‌ تعظیم‌ و بزرگداشت‌ مطلق‌ است‌ و اما صفات، پس‌ پهنة‌ جولانگاه‌ آن‌ فراخ، و کمند بیان‌ بر کنگرة‌ او بلندتر است؛ به‌ همین‌ جهت‌ بیش‌تر آیات‌ قرآن‌ اشتمال‌ بر شرح‌ و بسط‌ آن‌ دارد؛ مانند علم‌ و قدرت. ... این‌ مقصد هم‌ سختی‌ و غموضی‌ داشته‌ که‌ از ادراک‌ خِرَدهای‌ ناتوان‌ دور بوده‌ و دشواری‌ زیادی‌ از جهات‌ و ادراک‌ صفات‌ تشبیهی‌ بر فعل‌های‌ کوتاه‌ و نارسا دارد؛ مانند شنیدن‌ و دیدن... و اما افعال، پس‌ دریایی‌ پهناور است‌ که‌ کرانة‌ آن‌ ناپدید و به‌ جست‌وجو و کوشش‌ به‌ ساحل‌ آن‌ نتوان‌ رسید؛ بلکه‌ اصولاً‌ در وجود جز خدا و صفات‌ و افعال‌ او نیست‌ و آن‌چه‌ که‌ جز او است، سراسر فعل‌ و بخشش‌ او است.30

‌پی نوشت :

1- نویسنده مقاله : معصومه حسینی

.2 صدرالمتألهین‌ شیرازی: مفاتیح‌الغیب، مصحح‌ محمد خواجوی، چاپ‌ اول، مؤ‌سسة‌ مطالعات‌ و تحقیقات‌ فرهنگی، 1363، ص‌ 10.

.3 مفاتیح‌الغیب، [ترجمه]. ص‌ 68.

. Latimah Parvin Peerwani, Mulla Sadra shirazi on4 an: His philosophicalسthe Hermeneutic of the Qur meditation, paper presented of the Mull Sadra .9993, p.1Congress in Tehran

.5 مفاتیح‌الغیب، ص‌ 22.

.6 مفاتیح‌الغیب، [ترجمه] ص‌ 164.

.7 مفاتیح‌الغیب، ص‌ 2.

.8 همان.

.9 مفاتیح‌الغیب‌ [ترجمه]، ص‌ 266.

.10 همان، ص‌ 266.

.11 ملاصدرا وقتی‌ می‌گوید، عالم‌ موجود، به‌ عالم‌ ظاهر و باطن‌ تقسیم‌ می‌شود، باطن‌ به‌ معنای‌ امر ذهنی‌ در مقابل‌ امر خارجی‌ و واقعی‌ نیست؛ چون‌ وجود مسارق‌ با ظاهریت‌ و آشکار بودن‌ است؛ اما علت‌ باطن‌ نامیدن، به‌سبب‌ پنهان‌ بودن‌ آن‌ از بعضی‌ انسان‌ها به‌ علت‌ وجود حجاب‌ها است.

.12 ر.ک: مفاتیح‌الغیب، ص‌ 39 و 42.

.13 مفاتیح‌الغیب‌ [ترجمه]، ص‌ 189.

.14 همان، ص‌ 186.

.15 همان، ص‌ 148 و 149.

.16 همان، ص‌ 250.

.17 مفاتیح‌الغیب، ص‌ 82.

.18 مفاتیح‌الغیب‌ [ترجمه]، ص‌ 251.

9. mataphor extended.1

.20 ر.ک: مفاتیح‌الغیب‌ [ترجمه]، ص‌ 250 و 251.

.21 اشکالی‌ که‌ ملاصدرا از ایرادکنندگان‌ نقل‌ قول‌ کرد و پاسخی‌ که‌ به‌ ایشان‌ داد، تقریباً‌ نقل‌ قول‌ است‌ از آن‌چه‌ که‌ «ابو علی‌ سینا» در «رساله‌ اضحویه» بیان‌ کرده‌ بود. برای‌ توضیح‌ بیش‌تر و مقایسة‌ آن‌ با مفاتیح‌الغیب‌ می‌توان‌ به‌ نشانی‌ ذیل‌ مراجعه‌ کرد: شیخ‌الرئیس‌ ابو علی‌ سینا: رساله‌ اضحویه، از مترجمی‌ نامعلوم، مصحح‌ حسین‌ خدیرجم، چاپ‌ دوم، انتشارات‌ اطلاعات، 1364، ص‌ 40.

.22 ر.ک: مفاتیح‌الغیب‌ [ترجمه]، ص‌ 251 و 252.

.23 همان، ص‌ 257.

.24 ر.ک: مفاتیح‌الغیب، ص‌ 88.

.25 ر.ک: مفاتیح‌الغیب، ص‌ 92 و مفاتیح‌الغیب‌ [ترجمه]، ص‌ 263 و 264.

.26 مفاتیح‌الغیب‌ [ترجمه]، ص‌ 264.

.27 همان، ص‌ 461.

.28 همان، ص‌ 592.

.29 همان، ص‌ 473.

.30 همان، ص‌ 205.


سه شنبه 89 اردیبهشت 28 , ساعت 9:55 عصر

            ‌اصول‌ و شالودة‌ تفسیر آیات‌ قرآن، از جمله‌ آیات‌ متشابه‌ بر این‌ مبنای‌ کلی‌ استوار است:

1. عدم‌ مغایرت‌ معانی‌ باطنی‌ (تاویل) با معنای‌ ظاهری‌ لفظ؛

2. وجود هم‌ارزی‌ و تطابق‌ میان‌ معانی‌ لفظ‌ در عالم‌ دنیایی‌ با عوالم‌ بالاتر.

اصل‌ اول، یعنی‌ عدم‌ مغایرت‌ میان‌ معنای‌ باطنی‌ لفظ‌ با معنای‌ ظاهری‌ آن، جزو اصلی‌ترین‌ شرط‌ صدرالمتألهین‌ در تفسیر قرآن‌ کریم‌ است. طبق‌ همین‌ اصل، ملاصدرا نمی‌تواند حتی‌ در آیات‌ متشابه، به‌ زبان‌ استعاری‌ یا مجازی‌ قائل‌ شود؛ چون‌ در زبان‌ استعاری‌ که‌ از اقسام‌ زبان‌ مجازی‌ است، لفظ‌ در غیرمعنای‌ حقیقی‌ خودش‌ به‌ کار می‌رود که‌ این‌ امر، مستلزم‌ حفظ‌ تغایر میان‌ معنای‌ ظاهری‌ با معنای‌ باطنی‌ است‌ که‌ با شرط‌ اصلی‌ صدرالمتألهین‌ تناقض‌ دارد.

اصلی‌ترین‌ دلیل‌ ملاصدرا در رد‌ زبان‌ استعاری‌ این‌ است‌ که‌ در مجاز و فروعات‌ آن، کلمات‌ و گزاره‌های‌ دینی، واقع‌نمایی‌ بی‌واسطه‌ و دلالت‌ حقیقی‌ ندارند؛ در نتیجه، اعتقاد به‌ زبان‌ مجازی‌ که‌ از زبان‌ استعاری‌ کنایی‌ و مدل‌های‌ دینی‌ اعم‌ است، سبب‌ می‌شود که‌ زبان‌ قرآن، شناختاری‌ نباشد و ظاهر قرآن‌ از واقع‌نمایی‌ بهره‌ نبرد که‌ ملاصدرا به‌ شدت‌ با آن‌ مخالفت‌ می‌ورزد. وی‌ در این‌ باره‌ می‌گوید:

این‌ آن‌ چیزی‌ است‌ که‌ ما از فهم‌ معانی‌ قرآن‌ می‌گوییم، نه‌ آن‌چه‌ که‌ با ظاهر قرآن‌ مخالفت‌ داشته‌ باشد؛ همچنان‌که‌ پویندگان‌ راه‌های‌ افراط‌ و گزافه‌گویان‌ بر آن‌ راه‌ یافته‌اند؛ مانند آن‌که‌ استوا (استیلا) بر عرش‌ را تنها تصویر عظمت‌ و خیال‌ نمودن‌ کبریأ حق‌ تاویل‌ نموده، و کرسی‌ را تنها علم‌ و یا قدرت، و معیت‌ و آمدن‌ و نزدیکی‌ و دیگر چیزها را مجرد خیالی‌ که‌ از حصول‌ و دریافت‌ خالی‌ است، تاویل‌ نموده‌اند؛ زیرا تمامی‌ این‌ها مجازاتی‌ است‌ که‌ بدون‌ ضرورت‌ (و قرینة‌ حالی‌ و محلی) بدان‌ خیالات‌ برنمی‌گردد و باید دانست‌ که‌ ضابطه‌ و قاعده‌ای‌ برای‌ مجازات‌ گمان‌ و پندار نیست؛ پس‌ چگونه‌ بدان‌ها باز گردد؟16

معتقدان‌ به‌ زبان‌ استعاری، در مقام‌ پاسخ‌ به‌ اشکال‌ صدرالمتألهین، راه‌کاری‌ را مطرح‌ کردند که‌ از آن‌ طریق‌ بتوانند به‌ سوی‌ شناختاری‌ بودن‌ زبان‌ قرآن، گامی‌ بردارند. آن‌ پاسخ‌ چنین‌ است:

ولقائل‌ ان‌ یقول: ان‌ للعرب‌ توسعاً‌ فی‌ الکلام‌ و مجازاً، و ان‌ الالفاظ‌ التشبیهیة‌ کالوجه‌ و الید و الایتان‌ فی‌ ظلل‌ من‌الغمام، والمجیء والذهاب‌ والضحک‌ والحیأ والغضب‌ و غیر ذلک‌ صحیحة‌ لکن‌ مستعملة‌ مجازاً.17 و ممکن‌ است‌ گویندای‌ بگوید: عرب‌ را در کلام‌ و مجاز میدان‌ فراخی‌ است، و این‌که‌ الفاظ‌ تشبیهی‌ مانند صورت‌ و دست‌ و آمدن‌ در پرده‌هایی‌ از ابر و رفت‌ و آمد و خنده‌ و شرم‌ و خشم‌ و دیگر چیزها همگی‌ درست‌ ولی‌ به‌صورت‌ مجاز استعمال‌ می‌گردد.18

این‌ پاسخ‌ در مقام‌ خودش‌ بسیار اهمیت‌ دارد؛ زیرا احتمالاً‌ زبان‌ استعارة‌ مبسوط19 را بیان‌ می‌کند که‌ امروزه، جدیدترین‌ راهی‌ شمرده‌ می‌شود که‌ برای‌ شناختاری‌ بودن‌ زبان‌ دین، پیشنهاد شده‌ است.

ملاصدرا در پاسخ‌ به‌ این‌ موضوع‌ جدید می‌گوید: حتی‌ اگر دامنه‌ و حوزة‌ مجاز و استعاره‌ را گسترده‌ کنیم، این‌ امر سبب‌ نمی‌شود که‌ لفظ، دارای‌ معنای‌ حقیقی‌ شود. حقیقت‌ و مجاز، دو امر متناقضند و هیچ‌گاه‌ معنای‌ استعاری، معنای‌ حقیقی‌ نخواهد داشت. نزد صاحبان‌ خِرَد، کاربرد الفاظ‌ تشبیهی، نه‌ به‌ نحو مجاز است‌ و نه‌ استعاره؛ بلکه‌ محقق‌ و ثابت‌ است؛ سپس‌ وی‌ آیات‌ متشابه‌ را به‌ دو گروه‌ تقسیم‌ می‌کند:

أ. گروه‌ اول، آیاتی‌ هستند که‌ اگرچه‌ اعراب، آن‌ها را به‌طور استعاری‌ و مجاز استعمال‌ می‌کنند، شایسته‌ است‌ به‌صورت‌ حقیقی‌ به‌ کار روند؛ مانند:

فی‌ ظلل‌ من‌الغمام‌ (بقره، 210)؛ خداوند در سایبانهایی‌ از ابر.

هَل‌ یَنظُرُونَ‌ اًِ‌لاَّ‌ أَن‌ تَأتِیَهُمُ‌ المَ‌لاَئِکَةُ‌ أَو‌ یَأتِیَ‌ رَبَُّ‌ أَو‌ یَأتِیَ‌ بَعضُ‌ آیَاتِ‌ رَبٍَّ‌ (انعام، 158)؛ مگر انتظاری‌ دارند جز این‌که‌ فرشتگان‌سویشان‌ آیند یا پروردگارت‌ بیاید، یا بعضی‌ نشانه‌های‌ پروردگارت‌ بیاید.

در این‌ گونه‌ آیات، حتی‌ در وهم‌ و پندار هم‌ نمی‌گنجد که‌ معانی‌ این‌ آیات‌ را مجازی‌ بگیریم‌ و برای‌ آن‌ها معنایی‌ مغایر با معنای‌ ظاهری‌ قائل‌ شویم؛ یعنی‌ این‌ آیات‌ به‌گونه‌ای‌ هستند که‌ نه‌ تنها کاربرد آن‌ها به‌ طریق‌ حقیقی، غیرمعمول‌ نیست، بلکه‌ در خاطر نیز نمی‌گنجد که‌ ما این‌ آیات‌ را به‌ نحو مجازی‌ به‌ کار ببریم.

ب. گروه‌ دوم، آیاتی‌ هستند که‌ کاربرد آن‌ها در معنای‌ استعاری‌ و مجازی‌ برای‌ هیچ‌کس‌ از لغویان‌ جای‌ هیچ‌ شبهه‌ای‌ نیست، و عادت‌ فصیحان‌ بر این‌ است‌ که‌ جز معنای‌ استعاری‌ و مجازی، معنای‌ دیگری‌ برای‌ آن‌ها به‌ کار نبرند؛ مانند:

یدا فوق‌ ایدیهم‌ (فتح، 10)؛ دست‌ خدا بالای‌ دست‌ آن‌هاست.

ما فرطت‌ فی‌ جنب‌ا (زمر، 56)؛ آن‌چه‌ دربارة‌ خدا کوتاهی‌ کردم.2120

در این‌گونه‌ آیات‌ نیز همانند آیات‌ پیشین، استعمال‌ آن‌ها باید به‌ طریق‌ حقیقی‌ باشد و مفسر نباید آن‌ها را به‌ گونه‌ مجازی‌ به‌ کار برد؛ بلکه‌ تاویل‌ این‌گونه‌ آیات، برخلاف‌ آیات‌ متشابه‌ گروه‌ اول، بسیار مشکل‌تر است، بلکه‌ تاویل‌ آن‌ به‌ باری‌ تعالی‌ اختصاص‌ دارد که‌ آن‌ را می‌توان‌ از طریق‌ نص‌ صریح‌ شارع، یعنی‌ همان‌ پیغمبر اکرم9 یا از طریق‌ امامان‌ اطهار: یافت‌ یا از طریق‌ مکاشفه‌ و واردات‌ قلبی‌ که‌ امکان‌ انکار و نفی‌ در آن‌ نباشد، جست.22 بدین‌ ترتیب، ملاصدرا با به‌کارگیری‌ زبان‌ حقیقی‌ برای‌ الفاظ‌ متشابه، بزرگ‌ترین‌ گام‌ را در جهت‌ واقع‌نمایی‌ گزاره‌های‌ دینی‌ برداشت.

طبق‌ اصل‌ اولی‌ که‌ بیان‌ کردیم‌ (عدم‌ مغایرت‌ معانی‌ باطنی‌ با معنای‌ ظاهری‌ لفظ) و اصل‌ بعدی‌ که‌ به‌ آن‌ خواهیم‌ پرداخت، روش‌ تفسیری‌ صدرالمتألهین‌ در آیات‌ متشابه‌ روشن‌ خواهد شد؛ اما اصل‌ دوم‌ که‌ وجود هم‌ ارزی‌ یا تطابق‌ میان‌ لفظ‌ در عالم‌ دنیا با عوالم‌ دیگر است، از قاعده‌ای‌ کلی‌ گرفته‌ می‌شود که‌ تطابق‌ و همخوانی‌ میان‌ نظام‌ جزئی‌ و کلی‌ است. و از جملة‌ این‌ تطابق، برابری‌ آفاق‌ با انفس‌ و انسان‌ با عالم‌ به‌شمار می‌رود. انسان، نسخه‌ و نمودار عالم‌ است. هر چه‌ در جهان‌ هست، در انسان‌ نیز وجود دارد و هر چه‌ در انسان‌ وجود دارد، در عالم‌ نیز هست؛ پس‌ چنان‌که‌ هویت‌ آدمی‌ به‌ روح‌ او بستگی‌ دارد، هویت‌ دنیا نیز به‌ روح‌ آخرتی‌ او وابسته‌ است. صدرالمتألهین‌ در این‌ باره‌ می‌گوید:

و خداوند تعالی، چیزی‌ را در جهان‌ صورت‌ و گیتی‌ نیافرید، جز آن‌که‌ برای‌ او همانند و نظیری‌ در جهان‌ معنا و بازپسین‌ است، و چیزی‌ در جهان‌ آخرت‌ نیافرید، جز آن‌که‌ در جایگاه‌ دائمی‌ و عالم‌ آخرت، او را همانند و همچنین‌ در جهان‌ اسما و در عالم‌ اول‌ و غیب‌الغیوب‌ نظیری‌ است‌ و چون‌ او آفریننده‌ اشیا است، پس‌ هیچ‌ چیزی، نه‌ در زمین‌ و نه‌ در آسمان‌ نیست، جز آن‌که‌ آن‌ (شیء - موجود) شأنی‌ از شؤ‌ون‌ الاهی، و وجهی‌ از وجوه‌ او است، و عوالم‌ وجود، سراسر مطابق‌ و در برابر هم‌ قرار دارند؛ یعنی‌ جهان‌ پایین، مثال‌ و مانندی‌ است‌ مر جهان‌ برتر را، و جهان‌ برتر حقیقی‌ است، مر جهان‌ پایین‌ را، و همین‌گونه‌ تا برسد به‌ حقیقت‌ حقایق‌ وجود (حق‌ اول) و اصل‌ وجود موجودات؛ لذا سراسر آن‌چه‌ که‌ در جهان‌ ارواح‌ موجود است، همانند کالبد انسانی‌ نسبت‌ به‌ روح‌ او، و در نزد صاحبان‌ بینش‌ محقق‌ است‌ که‌ هویت‌ و وجود بدن، بستگی‌ به‌ روح‌ دارد و همچنین‌ آن‌چه‌ که‌ در جهان‌ ارواح‌ وجود دارد، عبارت‌ از مثل‌ و صورت‌هایی‌ است‌ که‌ در جهان‌ اعیان‌ ثابته‌ عقلی‌ (فیض‌ اقدس) موجود است‌ که‌ آن‌ها مظاهر اسمای‌ الاهی‌ می‌باشند، و اسم‌ او هم‌ همان‌گونه‌ که‌ در جای‌ خود بیان‌ شده‌ عین‌ او است، و به‌ همین‌ روش‌ هیچ‌ چیزی‌ در عوالم‌ وجود نیافرید، جز آن‌که‌ مطابق‌ آن‌ نمونه‌ و خلاصه‌ای‌ در انسان‌ قرار داده‌ است؛23

            ‌بنابراین، ملاصدرا نخستین‌ مثال‌ در طریقة‌ تفسیرش‌ را با یک‌ نمونه‌ در این‌ جهان‌ انسانی‌ بیان‌ می‌کند تا تفسیر بقیة‌ الفاظ‌ متشابه‌ با قیاس‌ به‌ این‌ نمونه‌ روشن‌ شود. وی‌ به‌ تفسیر «عرش» و «کرسی» می‌پردازد. که‌ ما در این‌جا فقط‌ به‌ بیان‌ تفسیر «عرش» می‌پردازیم.

تفسیر عرش:

- عرش‌ در معنای‌ ظاهری، به‌ معنای‌ قلب‌ انسان‌ است.

- عرش‌ در معنای‌ باطن، به‌ معنای‌ روح‌ حیوانی، بلکه‌ نفسانی‌ او است.

- عرش‌ در معنای‌ باطن‌ باطنی‌اش‌ به‌ معنای‌ نفس‌ ناطقه‌ است‌ که‌ آن‌ قلب‌ معنوی‌ او و جایگاه‌ روح‌ اضافی‌ شمرده‌ می‌شود که‌خود، گوهری‌ ارجمند و نورانی‌ بوده، و در این‌ جهان‌ صغیر، به‌ جانشینی‌ پروردگار بر آن‌ جایگزین‌ شده‌ است.24

نمونة‌ دیگری‌ که‌ در این‌جا بیان‌ می‌کنیم، مثالی‌ خارج‌ از جهان‌ انسانی، یعنی‌ تفسیر کلمة‌ «میزان» است.

صدرالمتألهین، روند تفسیری‌ خویش‌ را در تفسیر کلمة‌ میزان‌ به‌صورت‌ آشکارتری‌ بیان‌ می‌کند. وی‌ پیش‌ از تفسیر میزان، نکته‌ای‌ را یادآور می‌شود که‌ یافتن‌ آن‌ در معنای‌ حقیقی‌ هر کلمه‌ای، شرط‌ اساسی‌ و اصلی‌ به‌شمار می‌رود و آن، این‌ است‌ که‌ برای‌ تفسیر هر کلمه‌ای‌ باید به‌ معنای‌ ذاتی‌ آن‌ پی‌ برد که‌ روح‌ و اصل‌ آن‌ کلمه، یعنی‌ حقیقت‌ کلمه‌ است‌ که‌ این‌ حقیقت، امر مطلق‌ و آزاد و بی‌قیدی‌ است‌ که‌ هم‌ در عالم‌ محسوس‌ و در عالم‌ متخیل‌ و هم‌ در عالم‌ معقول‌ می‌تواند قرار گیرد.

نمونة‌ آن‌ کلمه، میزان‌ است. نفس‌ انسان‌ بر این‌ عادت‌ قرار دارد که‌ میزان‌ را با ترازو معادل‌ بگیرد و این‌ بدین‌سبب‌ است‌ که‌ در این‌ عالم، میزان‌ به‌ معنای‌ ترازو به‌ کار می‌رود؛ اما در اصل، میزان‌ فقط‌ برای‌ آن‌که‌ اشیا را بدان‌ بسنجند و وزن‌ کنند، وضع‌ شده‌ است؛ بنابراین، اصل‌ و روح‌ معنای‌ میزان، امر مطلق‌ است‌ که‌ محسوس‌ و متخیل‌ و معقول‌ را فرا می‌گیرد. بدون‌ آن‌که‌ در آن، شرطی‌ دربارة‌ ویژگی‌ آن‌ به‌ شکل‌ مخصوص‌ وجود داشته‌ باشد؛ پس‌ چه‌ اشیا را بدان‌ بسنجند، به‌ هر خصوصیتی‌ که‌ باشد، خواه‌ حسی‌ یا عقلی، در آن‌ حقیقت، میزان‌ وجود دارد. طبق‌ این‌ امر، خطکش، گونیا، علم‌ نحو، عروض، منطق‌ و گوهر عقل، همه‌ جزو میزان‌ و افزار سنجشی‌ هستند که‌ اشیا را به‌ وسیلة‌ آن‌ها می‌سنجند؛ البته‌ به‌ این‌ نکته‌ باید توجه‌ داشت‌ که‌ برای‌ هر شیئی، ترازو و میزانی‌ در خور و مناسب‌ آن‌ وجود دارد؛ بنابراین، خطکش، میزان‌ خط‌های‌ راست، گونیا میزان‌ سنجش‌ سطح‌های‌ موازی‌ افقی، و نحو، میزان‌ اعراب‌ و ساختار آن، و عروض، میزان‌ چگونگی‌ وزن‌ شعر، و منطق، میزان‌ فکر است‌ که‌ بدان‌ درست‌ را از نادرست‌ تشخیص‌ می‌دهند، و عقل، اگر کامل‌ باشد، میزان‌ سنجش‌ تمام‌ این‌ها است.25

همان‌طور که‌ اشاره‌ شد، رویکرد صدرالمتألهین‌ به‌ تفسیر حقیقی‌ توأم‌ با فهم‌ جدیدی‌ از معنای‌ کلمه‌ است. بدون‌ در نظرگرفتن‌ این‌ دیدگاه‌ نمی‌توان‌ به‌ دلیل‌ اصلی‌ ملاصدرا در روند حقیقت‌ گویی‌ الفاظ‌ متشابه‌ و تمثیل‌ پی‌برد.

ملاصدرا اعتقاد دارد: هر کلمه‌ای‌ دارای‌ حد‌ حقیقی‌ است‌ که‌ روح‌ و اصل‌ و مایة‌ آن‌ کلمه‌ شمرده‌ می‌شود؛ برای‌ مثال، قلم، دارای‌ معنایی‌ حقیقی‌ است‌ که‌ حد‌ آن‌ را تشکیل‌ می‌دهد. به‌ عبارت‌ دیگر، قلم‌ بودن‌ قلم‌ به‌سبب‌ آن، و آن‌ ذاتی‌ او است.

کاربرد قلم‌ در این‌ دنیا با یک‌سری‌ عوارض‌ توأم‌ بوده‌ که‌ به‌ بیان‌ ملاصدرا، با کالبد و صورت‌ جسمانی‌ همراه‌ بوده‌ است؛ اما کاربرد این‌ کلمه‌ در عالم‌ تعقل‌ و روحانی، بدون‌ همراهی‌ این‌ کالبد و صورت‌ است؛ ولی‌ این‌ امر، در معنای‌ قلم‌ خدشه‌ای‌ ایجاد نمی‌کند و سبب‌ نمی‌شود که‌ قلم‌ در غیر معنای‌ حقیقی‌ خودش‌ به‌ کار رود؛ زیر کالبد و این‌ صورت‌ جسمانی، جزو معنای‌ قلم‌ نیست؛ مانند انسان‌ که‌ ذات‌ و اصل‌ او، روح‌ او است، نه‌ این‌ پیکره‌ جسمانی‌ که‌ او را فراگرفته؛ بنابراین، چه‌ جسم‌ همراه‌ او باشد و چه‌ نباشد، در ذات‌ انسانی‌ خللی‌ وارد نمی‌شود؛ به‌ همین‌ سبب‌ زبان‌ دینی‌ در دیدگاه‌ صدرالمتألهین‌ نمی‌تواند مجازی‌ و استعاری‌ باشد؛ زیرا در مجاز، کاربرد لفظ‌ در غیر معنای‌ حقیقی‌ خوداست؛ اما با این‌ تعبیر، الفاظ‌ متشابه‌ هم‌ در معنای‌ حقیقی‌ خودشان‌ به‌ کار می‌روند؛ ولی‌ درک‌ معنای‌ حقیقی‌ کلمه، کار هر کسی‌ نیست؛ بلکه‌ به‌ بصیرت‌ درونی‌ نیاز دارد که‌ آن‌ جز با برطرف‌ کردن‌ حجاب‌های‌ درونی‌ به‌دست‌ نمی‌آید.

ملاصدرا در این‌ زمینه‌ می‌گوید:

و اما آن‌ کس‌ که‌ در بند جهان‌ صورت‌ مانده، سببش‌ افسردگی‌ سرشت‌ و خاموشی‌ ادراک‌ و آرام‌ گرفتن‌ قلبش‌ به‌ مراحل‌ اول‌ بشریت، و فرو رفتن‌ خردش‌ به‌ زمین‌ حیوانیت‌ است؛ لذا بر مراحل‌ نخستین‌ فهم‌ قرار داشته‌ و به‌ مدارج‌ اولیة‌ خرد خو گرفته، و از زادگاه‌ خود و جایگاه‌ جسم‌ و رستنگاه‌ نیروهای‌ حسی‌ خود بیرون‌ نیامده، و از خانه‌ خود به‌ سوی‌ خدا و رسولش‌ هجرت‌ ننموده‌ است، از ترس‌ آن‌که‌ مبادا مرگ‌ او را فرا گرفته‌ و صورت‌ جسمانی‌ او را تباه‌ نماید؛ به‌ همین‌ جهت، به‌ جهان‌ معنا نخواهد رسید؛ چون‌ به‌ آن‌چه‌ که‌ خدا و رسولش‌ او را نوید داده‌اند، اعتماد نداشته، با آن‌چه‌ که‌ خداوند فرموده‌ (هرگاه‌ کسی‌ از خانة‌ خویش‌ برای‌ هجرت‌ به‌ سوی‌ خدا و رسول‌ بیرون‌ آید و در سفر، مرگ‌ وی‌ فرا رسد، اجر و ثواب‌ چنین‌ کسی‌ بر خداست‌ - 100 نسأ) ایمان‌ نداشته‌ است.26

نکته‌ آخر این‌که‌ مثل‌ و تمثیل‌هایی‌ نیز که‌ در کتاب‌ الاهی‌ بیان‌ شده، طبق‌ همین‌ قاعده‌ و زبان‌ آن‌ها نیز غیرمجازی‌ است.

 


سه شنبه 89 اردیبهشت 28 , ساعت 9:50 عصر

تعریف‌ زبان‌ نمادین‌ از دیدگاه‌ صدرا

            ‌از نظر صدرالمتألهین، تمام‌ معانی‌ قرآن‌ در زبان‌ مستقیم‌ آشکار نمی‌شود؛ بلکه‌ زبان‌ قرآن‌ زبان‌ رمز و اشاره‌ است؛ از این‌ رو آن‌چه‌ از ظاهر عبارات‌ قرآن‌ کریم‌ فهمیده‌ می‌شود، تمام‌ معانی‌ حقایق‌ قرآن‌ نیست؛ بلکه‌ این‌ ظاهر، نماد برای‌ حقایقی‌ است‌ که‌ آن‌ها را جز به‌ زبان‌ نمادین‌ نمی‌توان‌ بیان‌ کرد.

پروفسور لاتیما پروین‌ پیروانی‌ در این‌ زمینه‌ می‌گوید:

آن‌چه‌ را که‌ ما در نظریة‌ صدرا از زبان‌ کتاب‌ مقدس‌ می‌یابیم، از اساس‌ بر نظریة‌ شیعه‌ مبتنی‌ است. آن‌ یک‌ پیش‌بینی‌ از چیزی‌ است‌ که‌ ریکور در زمینة‌ کتاب‌ مقدس‌ می‌گوید که‌ بنا بر نظر او، زبان‌ کتاب‌ مقدس، ذاتا نمادین‌ (سمبولیک) است. سمبل‌ از نظر ریکور بدین‌ معنا است: بر هر ساختار معنایی، یک‌ معنای‌ مستقیم‌ و ابتدایی‌ و تحت‌ اللفظی‌ دلالت‌ می‌کند و معنای‌ دیگری‌ که‌ آن‌ از طریق، معنای‌ اولی‌ فهمیده‌ می‌شود؛ بنابراین، عمل‌ تأویل‌ (هرمنوتیک) دربردارندة‌ رمزگشایی‌ کردن‌ معانی‌ پنهانی‌ به‌ صورت‌ آشکار است‌ به‌ طریق‌ آشکار شدن‌ سطوح‌ معنایی‌ که‌ در معنای‌ تحت‌ اللفظی، آن‌ را دربردارد.4

برای‌ فهم‌ دیدگاه‌ صدرا دربارة‌ زبان‌ نمادین، باید معنای‌ نماد را بررسی‌ کنیم‌ نماد دارای‌ ویژگی‌های‌ ذیل‌ است:

1. کلمه‌ای‌ که‌ نماد و رمز از امر دیگر را بیان‌ می‌کند، خودش‌ نیز دارای‌ معنا است‌ و شأن‌ معرفت‌ بخشی‌ دارد. به‌ عبارت‌ صریح‌تر، ظاهر الفاظ‌ قرآن‌ افزون‌ بر نماد بودن، خود نیز دارای‌ معنای‌ صریح‌ و مستقیم‌ هستند و رد‌ ظاهر برای‌ اثبات‌ باطن‌ از نظر صدرا مردود و مورد نکوهش‌ است.

2. هر امر نمادین‌ به‌ واقعیاتی‌ فراتر از معنای‌ عادی‌اش‌ اشاره‌ می‌کند؛ بنابراین‌ در کسب‌ معانی‌ قرآن، نباید فقط‌ به‌ علم‌ صرف‌ و دستور زبان‌ بسنده‌ کنیم؛ چون‌ معانی‌ اصلی‌ کلمات‌ قرآن‌ در باطن‌ آن‌ها نهفته‌ است.

3. نمادین‌ بودن‌ کلمات‌ قرآن، امری‌ قراردادی‌ و وضعی‌ نیست؛ بلکه‌ امری‌ ذاتی‌ است. همان‌طور که‌ در بخش‌ بعدی‌ خواهد آمد، از آن‌جا که‌ این‌ کلمات‌ از عالم‌ علوی‌ به‌ عالم‌ ماد‌ی‌ نزول‌ می‌یابند، معانی‌ وجودی‌ آن‌ کلمه‌ که‌ در عوالم‌ بالاتر قرار دارد، ذاتاً‌ به‌صورت‌ نمادین‌ در آن‌ نهفته‌ است. این‌ امر فقط‌ ویژگی‌ خاص‌ کلمات‌ الهی‌ است‌ که‌ از عالم‌ لاهوت‌ و جبروت‌ به‌ عالم‌ ناسوت‌ نزول‌ یافته‌اند وگرنه‌ کلمات‌ عادی‌ بشری‌ به‌طور کامل‌ از این‌ ویژگی‌ متمایز هستند.

4. نگرش‌ نمادین‌ به‌ زبان‌ دین‌ ارتباط‌ تنگاتنگی‌ با نظرگاه‌ انسان‌شناسانة‌ او دارد.

علت‌ نمادین‌ بودن‌ زبان‌ قرآن‌

            ‌نمادین‌ بودن‌ کلمات‌ قرآن‌ به‌سبب‌ ویژگی‌ خاص‌ آن‌ها است‌ و آن‌ به‌جهت‌ نزول‌ کلمات‌ از عالم‌ جبروت‌ و ملکوت‌ به‌ عالم‌ ناسوت‌ بوده‌ است. این‌ نزول‌ وجودی‌ قرآن، توأم‌ با حفظ‌ همة‌ حقایق‌ والا و عظیم‌ آن، جز به‌ طریق‌ نمادین‌ بودن‌ زبان‌ قرآن‌ امکانپذیر نیست؛ به‌ همین‌ سبب‌ الفاظ‌ و عبارات‌ قرآن‌ کریم‌ به‌طور ذاتی‌ نمی‌توانند تمام‌ حقایق‌ را مستقیم‌ ارائه‌ دهند؛ بلکه‌ برای‌ حقایقی‌ که‌ غیرقابل‌ بیان‌ در عالم‌ ماد‌ی‌ است، نماد و رمز هستند.

ملاصدرا در این‌ باره‌ می‌نویسد:

خداوند آن‌ کس‌ را آمرزد که‌ بیانش‌ کشف‌ این‌ معنا است: هر حرفی‌ در لوح، بزرگ‌تر از کوه‌ قاف‌ است، و این‌ لوح، همان‌ لوح‌ محفوظ‌ است‌ که‌ فرمود (این‌ قرآنی‌ ارجمند است‌ که‌ در لوحی‌ محفوظ‌ است‌ 21/22 بروج) و این‌ قاف، رمزی‌ است‌ که‌ از فرمودة‌ خود که‌ (ق: قسم‌ به‌ این‌ قرآن‌ ارجمند آیة‌ 1 / ق)؛ زیرا قرآن‌ اگرچه‌ یک‌ حقیقت‌ و ذات‌ یکتایی‌ بیش‌ نبوده، جز آن‌که‌ در فرودآمدن، مراتب‌ مختلفی‌ را دارا و نام‌های‌ آن‌ مطابق‌ مراتب‌ نزول‌ گوناگون‌ است: «ان‌ القران‌ انزل‌ الی‌الخلق‌ مع‌ آلاف‌ حجاب»5 (قرآن‌ با هزاران‌ مراتب‌ حجاب‌ بر خلق‌ نازل‌ شده)؛6 بنابراین‌ به‌سبب‌ این‌ حجاب‌ها است‌ که‌ زبان‌ قرآن، جز زبان‌ رمز و اشاره‌ نمی‌تواند باشد.

بعضی‌ از حروف‌ قرآن‌ مانند حروف‌ مقطعه، برخلاف‌ کلمات‌ دیگر آن، به‌طور کامل‌ از معنای‌ مستقیم‌ و ظاهری‌ خالی‌ هستند و آشکارا به‌صورت‌ رمز بیان‌ شده‌اند؛ به‌ طوری‌که‌ هیچ‌ شبهه‌ای‌ در رمزی‌ بودن‌ آن‌ها وجود ندارد.

آیا سیطرة‌ زبان‌ نمادین‌ تمام‌ آیات‌ قرآن‌ را فرا گرفته‌ است‌ یا بخشی‌ از آن‌ را؟

از آن‌جا که‌ علت‌ نمادین‌ بودن‌ آیات‌ قرآن‌ کریم، در ذات‌ کلمات‌ الاهی‌ نهفته‌ است، تمام‌ آیات‌ الاهی‌ به‌ زبان‌ رمزی‌ نمادین‌ هستند. اگرچه‌ در حروف‌ مقطعه‌ رمزی‌ بودن‌ آشکار است، بقیة‌ آیات‌ نیز - همان‌طور که‌ گذشت‌ - از این‌ امر مستثنا نیستند.

چگونگی‌ نمادین‌ بودن‌ زبان‌ قرآن‌ از لحاظ‌ وجودشناختی‌

            ‌شناخت‌ چگونگی‌ نمادین‌ بودن‌ زبان‌ قرآن‌ کریم، مستلزم‌ چند مقدمه‌ از این‌ قرار است:

1. از دیدگاه‌ صدرالمتألهین، زبان‌ نوعی‌ تجلی‌ واقعیت، و متجلی‌ شدن‌ وجود است. این‌ مطلب‌ از این‌جا ثابت‌ می‌شود که‌ او بین‌ کلمه‌ و وجود، مساوقت‌ برقرار می‌کند. شاهد بر این‌ مد‌عا این‌ گفتار صدرالمتألهین‌ است:

ثم‌ اشار من‌ هذه‌ الکلمه‌ کلمات‌ تامات‌ و رسالات‌ عقلیات، متتالیة‌ متعاقبة، کلمة‌ بعد کلمة‌ و رسولاً‌ بعد رسول... حتی‌ انتهت‌ نوبة‌الرسالة‌ الی‌ کلمة‌ جامعة، یشمل‌ جوامع‌ الکلم، صورة‌ اسم‌ا الاعظم‌ و القیل‌ الأ‌قوم... [حضرت] محمد(ص) سیدالخلائق‌ اجمین.7

در این‌ عبارت، دو گزاره‌ مورد نظر ما است:

-    کلمة‌ جامعه، وجود مبارک‌ رسول‌ اکرم9 است.‌

-   توازی‌ بین‌ کلمه‌ بعد از کلمه‌ با رسول‌ بعد از رسول

در جای‌ دیگر می‌فرماید:

کلمةٌ‌ طیبةٌ‌ کشجرةٍ‌ طیبةٍ... فکرم‌ هذه‌ الکلمة‌ الادمیة‌ بکرامة‌ الخلافة‌ الربانیة‌ و تعلیم‌الاسمأ و جعله‌ سجوداً‌ للملائکة...8

که‌ مقصودش‌ از کلمة‌ طیبه، انسان‌ [کامل] است.

همچنین‌ موی‌ در گزاره‌های‌ دیگر با «یکی‌ دانستن‌ کلام‌ با وجود جهان» و نیز بخش‌های‌ گوناگون‌ کلام‌ در نفس‌الرحمان‌ با حسب‌ مراتب‌ بیست‌وهشت‌ گانه‌ حروف‌ الفبا، این‌ مطلب‌ را به‌ ثبوت‌ می‌رساند.

2. حقیقت‌ وجود [در مقابل‌ مفهوم‌ وجود] مشکک‌ است؛ یعنی‌ در مراتب‌ گوناگون‌ عالم‌ واقع، ظهور و تجلی‌ دارد؛ از جمله، انبساط‌ و گستردگی‌ وجود در عوالم‌ وجود مشهود است. صدرالمتألهین‌ برای‌ جهان‌ هستی، سه‌ مرتبه‌ را قائل‌ است:

1. مادی‌ و فیزیکی؛

2. جهان‌ غیرماد‌ی‌ و مثالی؛

3. جهان‌ عقلانی‌ یا فوق‌ مثالی.

در فاتحة‌ نهم، مفتاح‌ دوم‌ در تعریف‌ جهان‌ مثالی، چنین‌ آمده‌ است:

هر چه‌ در این‌ جهان‌ یافت‌ می‌گردد، آن‌ مثال‌ و مانندی‌ است، مر آن‌چه‌ را که‌ در جهان‌ دیگر است، و هیچ‌ چیزی‌ در این‌ عالم‌ صورت‌ نمی‌باشد، جز آن‌که‌ آن‌ مثالی‌ است‌ مر یک‌ امر روحانی‌ را؛ یعنی‌ در جهان‌ دیگری‌ برای‌ این‌ موجود، صورتی‌ دیگر وجود دارد.9

در تعریف‌ جهان‌ عقلانی، چنین‌ آمده‌ است:

دیگری‌ عالم‌ معنای‌ عقلی‌ خالص‌ است‌ که‌ صورت‌های‌ عقلی‌ آن‌ آمیختگی‌ با کثرت‌ و تناوری‌ و دگرگونی‌ و اندازه‌پذیری‌ را نداشته، و در آن، روح‌ هر چیز و راز و معنای‌ آن‌ موجود است‌ و آن‌ عالم‌ در تحقیق‌ و موجود شدنش‌ نیازی‌ به‌ صورت‌ جسمانی‌ و نفسانی‌ ندارد.10

نتیجه: براساس‌ این‌ دو مقدمه، از یک‌ طرف‌ صدرالمتألهین‌ برای‌ کلمه، شأن‌ وجود قائل‌ است‌ و از سوی‌ دیگر، خود حقیقت‌ وجود نیز صاحب‌ مراتب‌ است؛ در نتیجه، خود کلمه‌ دارای‌ مراتب‌ گوناگونی‌ می‌شود. کلمه‌ در عوالم‌ مختلفی‌ ظهور می‌یابد. در عالم‌ ماد‌ی‌ در عالم‌ مثالی‌ و در عالم‌ معقول، و در هر عالمی‌ ظهور آن‌ با عالم‌ دیگر متفاوت‌ است. ملاصدرا، این‌ نگاه‌ خود به‌ قرآن‌ کریم‌ را با تقسیم‌بندی‌ آن‌ به‌ ظاهر و باطن11 بیان‌ می‌دارد.12

3. نتیجه‌گیری‌ از دو مقدمة‌ پیشین‌ را صغری‌ برای‌ این‌ مقدمه‌ قرار می‌دهیم‌ که‌ از این‌ قرار است: انسان‌ نیز دارای‌ مراتب‌ است؛ یعنی‌ حقیقت‌ وجود آدمی‌ برخلاف‌ موجودات‌ دیگر، در مرتبة‌ واحد قرار ندارد؛ بلکه‌ ذو مراتب‌ است. بعضی‌ از انسان‌ها به‌ تعبیر قرآن‌ کریم‌ از انعام‌ پایین‌تر و بعضی‌ از فرشتگان‌ بالاترند. (توضیح‌ گستردة‌ آن‌ در قسمت‌ «تأویل» خواهد آمد.)

نتیجه: با توجه‌ به‌ مقدمات‌ پیشین، ملاصدرا چنین‌ نتیجه‌ می‌گیرد:

قرآن‌ را درجات‌ و مراتبی‌ است؛ همان‌گونه‌ که‌ انسان‌ را درجات‌ و مراتب‌ است، و پایین‌ترین‌ مراتب‌ قرآن، همانند پایین‌ترین‌ مراتب‌ انسان‌ می‌باشد که‌ مرتبة‌ جلد و پوست‌ آن‌ است. همچنان‌که‌ پست‌ترین‌ مراتب‌ انسان، مرتبة‌ پوست‌ بدن‌ و روی‌ او است. و برای‌ هر مرتبه‌ و درجة‌ آن، حاملاتی‌ هستند که‌ آن‌ را حفظ‌ می‌کنند و می‌نویسند، و بدان‌ جز با پاکی‌ و طهارت‌ از ناپاکی، و برتری‌ و تقدس‌ از دلبستگی‌ به‌ مکان‌ و حتی‌ امکان‌ خود، دست‌ نمی‌زنند، و پوست‌ انسانی‌ جز به‌ سیاهی‌ (حروف) قرآن‌ و صورت‌ محسوس‌ آن‌ نخواهد رسید و انسان‌ قشری‌ از ظاهریون، جز معانی‌ قشری‌ ظاهر را ادراک‌ نمی‌کند؛ ولی‌ روح‌ قرآن‌ و مغز و سر‌ آن‌ را جز صاحبان‌ عقل‌ درک‌ نخواهند کرد... .13

در جای‌ دیگر می‌نویسد:

بدان‌ که‌ قرآن‌ همانند انسان، منقسم‌ به‌ دو بخش‌ باطن‌ و ظاهر، و برای‌ باطنش، باطنی‌ دیگر که‌ جز خدا نمی‌داند (چند پرده‌ و باطن‌ دارد) می‌گردد (که‌ تأویل‌ آن‌ را جز خدا نداند، 7 آل‌ عمران) و در حدیث‌ هم‌ وارد شده‌ که: قرآن‌ را باطنی‌ و ظاهری‌ و باطنش‌ را باطنی‌ دیگر تا هفت‌ باطن‌ است‌ و آن‌ همانند مراتب‌ باطن‌ (اطوار هفتگانة‌ قلب) انسان، از نفس‌ و قلب‌ و عقل‌ و روح‌ و سر‌ و خفی‌ و اخفی‌ است؛14

            ‌از این‌ رو، ملاصدرا، زبان‌ قرآن‌ را با وجود عینی‌ انسان‌ مرتبط‌ می‌داند. و به‌ زبان، معنایی‌ عام‌ می‌بخشد و آن‌ را از آواها و واژگان‌ دستور زبانی‌ فراتر قلمداد می‌کند؛ به‌ همین‌ سبب‌ مفسرانی‌ را که‌ فقط‌ به‌ جنبة‌ لغوی‌ و تفسیری‌ زبان‌ قرآنی‌ توجه‌ می‌کنند، نکوهش‌ می‌کند؛ زیرا آن‌ها از این‌ شأن‌ تأویلی‌ قرآن‌ کریم‌ غافل‌ هستند. زبانی‌ که‌ همچون‌ انسان‌ دارای‌ ساحت‌های‌ گوناگونی‌ است‌ و هر انسانی‌ بر حسب‌ مرتبة‌ وجودی‌اش‌ از ساحت‌ قرآن‌ کریم‌ درک‌ متفاوتی‌ دارد.

طبق‌ این‌ رویکرد، کسی‌ که‌ در عالم‌ حس‌ قرار دارد، جز پوستة‌ الفاظ‌ و کلمات‌ آیات‌ الهی‌ را درک‌ نمی‌کند و بقیة‌ حقایق‌ کلمه‌ که‌ در عالم‌ مثال‌ و در عالم‌ عقلانی‌ قرار دارد، برای‌ او جز به‌ زبان‌ غیرمستقیم‌ و نمادین‌ نیست، و او تا هنگامی‌ که‌ در این‌ سطح‌ قرار دارد، راهی‌ برای‌ درک‌ آن‌ حقایق‌ عظیم‌ جز به‌کارگیری‌ زبان‌ نمادین‌ ندارد؛ اما کسی‌ که‌ در مرتبة‌ بالاتری‌ از وجود قرار دارد، معانی‌ بیش‌تری‌ از حقایق‌ کلمات‌ الهی‌ برای‌ او آشکار است‌ و او آنها را به‌ زبان‌ مستقیم‌ دریافت‌ می‌دارد؛ اما بقیة‌ حقایق‌ کلمه‌ که‌ وی‌ از درک‌ آن‌ ناتوان‌ است، برایش‌ به‌ زبان‌ غیرمستقیم‌ و نمادین‌ است، و به‌ همین‌ ترتیب‌ تا به‌ انسان‌ کامل‌ می‌رسد که‌ بالاترین‌ آن‌ها، وجود مبارک‌ حضرت‌ رسول‌ اکرم9 است‌ که‌ ملاصدرا از حضرت‌ به‌ «کلمة‌ جامعه» و «صورة‌ اسم‌ا الاعظم» نام‌ برده‌ است‌ که‌ تمام‌ حقایق‌ نزد رسول‌ خدا آشکار و روشن‌ است؛ در نتیجه، زبان‌ دین‌ نزد پیامبر، نمادین‌ نیست. طبق‌ این‌ تعبیر، نمادین‌ بودن‌ زبان‌ قرآن‌ نسبی‌ است، نه‌ مطلق.

درک‌ ساحت‌های‌ گوناگون‌ کلمه، به‌وسیلة‌ ساحت‌های‌ مختلف‌ وجود انسانی‌ و مراتب‌ آگاهی‌ انسانی، به‌طور کامل‌ دیدگاه‌ انسان‌ شناسانة‌ مبتنی‌ بر نمادگرایی‌ است؛ بدین‌سبب، فهم‌ زبان‌ نمادین‌ ملاصدرا بدون‌ در نظرگرفتن‌ این‌ رویکرد، به‌ هیچ‌وجه‌ قابل‌ فهم‌ نیست.

صدرالمتألهین‌ دربارة‌ درک‌ متفاوت‌ انسان‌ها از قرآن‌کریم‌ می‌گوید:

پس‌ در هر حرفی‌ از حروف‌ آن، هزاران‌ ایمأ و اشاره‌ است...؛ پس‌ تور حروف‌ و دام‌ کلمات‌ خود را به‌ دانه‌های‌ معانی‌ و حقایق‌ برای‌ شکار پرندگان‌ آسمانی‌ و سیمرغان‌ قاف‌ معنوی‌ گشوده، و برای‌ هر پرنده‌ای‌ روزی‌ و دانه‌ای‌ مخصوص‌ که‌ آن‌ را آفریدگار و به‌ وجود آورنده‌اش‌ می‌شناسد، قرار داده‌ و هدف‌ اصلی‌ از این‌ شکار، نوع‌ خاصی‌ از این‌ پرندگان، و با دانه‌های‌ مخصوص‌ از آن‌ دانه‌ها است‌ که‌ منظور از گسترش‌ و پهن‌ کردن‌ دام‌ در زمین، آن‌ بوده، نه‌ غیر آن...، وگرنه‌ هیچ‌ رزق‌ و روزی‌ نیست، جز آن‌که‌ در قرآن‌ بخشی‌ از آن‌ یافت‌ گردد...؛ پس‌ همان‌گونه‌ که‌ در قرآن‌ از حقایق‌ کلمات‌ و لطائف‌ حکمت‌های‌ الاهی‌ که‌ دانستن‌ آن‌ کلمات‌ و حقایق، غذای‌ روح‌ و قوت‌ دل‌ها است، یافت‌ می‌گردد، همچنین‌ در آن‌ معارف‌ و دانش‌های‌ جزئی‌ و داروهای‌ ظاهری‌ دل‌ها و ارواح، از قبیل‌ داستان‌ها و احکام‌ هم‌ یافت‌ می‌گردد که‌ بدان‌ها عوام‌ و تودة‌ مردم‌ و متوسطین‌ در مراتب‌ نجات‌ نیز بدان‌ بهره‌مند می‌گردند، و باز همچنین‌ در آن‌ آن‌چه‌ که‌ صلاح‌ و موجب‌ رستگاری‌ دو جهانی، یعنی‌ دنیا و آخرت، و آن‌چه‌ موجب‌ نیکی‌ و صلاح‌ این‌ جهانی‌ می‌باشد، از قبیل‌ قصاص‌ و جزا و حکم‌ دیات‌ و خونبها، و ازدواج‌ و ارث‌ و غیره‌ یافت‌ می‌گردد؛ پس‌ در آن‌ غذاهای‌ ظاهری‌ و معنوی، از انواع‌ مختلف‌ این‌ جهانی‌ و آن‌ جهانی‌ می‌باشد.15

در این‌ عبارت، صدرالمتألهین، هم‌ با به‌کارگیری‌ زبان‌ تشبیه‌ و هم‌ غیرتشبیه‌ به‌ تبیین‌ این‌ مطلب‌ می‌پردازد که‌ هر کسی‌ به‌ حسب‌ مرتبة‌ وجودی‌اش‌ از قرآن‌ کریم‌ بهره‌مند می‌شود.

 


سه شنبه 89 اردیبهشت 28 , ساعت 9:45 عصر

            ‌زبان‌ دین‌ از منظر ملاصدرا1

پس‌ از تفحص‌ در متون‌ متألهان‌ اسلامی‌ متوجه‌ می‌شویم، بعضی‌ از آن‌ها چنان‌ به‌ ظاهر شریعت‌ تمسک‌ می‌جستند که‌ هرگونه‌ فراتر رفتن‌ از ظاهر به‌ سوی‌ باطن‌ را همسان‌ با تفسیر به‌ رأی‌ می‌شمردند و عده‌ای‌ دیگر، با خشکاندن‌ ریشة‌ معنای‌ ظاهری، معنای‌ باطنی‌ را به‌ جای‌ آن‌ می‌نشانند و گویی‌ اتحاد این‌ دو، آشتی‌ناپذیر است.

بعضی‌ از آن‌ها، فاصله‌ میان‌ خالق‌ و مخلوق‌ را چنان‌ نامتناهی‌ تصور می‌کردند که‌ راه‌ برای‌ هرگونه‌ شناخت‌ خداوند متعالی‌ را می‌بستند و زبانی‌ جز زبان‌ تعطیل‌ نمی‌شناختند و گروه‌ دیگر، آن‌قدر این‌ فاصله‌ را کم‌ کردند که‌ زبان‌ خداوند را همسان‌ با زبان‌ بشری‌ گرفتند و طریقه‌ تشبیه‌ را پیمودند.

ملاصدرا در عرصه‌ای‌ ظهور کرد که‌ این‌ نظریات، به‌ اوج‌ خود رسیده‌ بود. وی‌ از آن‌جا که‌ در قلة‌ این‌ تکامل‌ فکری‌ بود، به‌ همة‌ نظریات‌ ارائه‌ شده، احاطه‌ کامل‌ داشت؛ بنابراین، تسلط‌ علمی‌ وی‌ و ذوق‌ و ذکاوت‌ فطری‌اش‌ که‌ با شهود و عنایت‌ الهی‌ توأم‌ بود، به‌ این‌ امر انجامید که‌ بهترین‌ طریقة‌ مؤ‌د‌ی‌ به‌ حقیقت‌گویی‌ زبان‌ قرآن‌ را اختیار کند.

وی‌ از یک‌سو ظاهرنشینان‌ و قشرفروشان‌ را نکوهش‌ کرد که‌ به‌سبب‌ دلبستگی‌ غفلت‌ آمیزشان‌ به‌ ظواهر، باطن‌ را فدای‌ ظاهر کردند و از سوی‌ دیگر، فیلسوف‌ نماها را مورد خطاب‌ قرار داد، که‌ با بسنده‌ کردن‌ به‌ عقل‌ نظری، راه‌ برای‌ هرگونه‌ تاویل‌ گشودند که‌ این‌ امر به‌ تاویل‌های‌ متغایر انجامید بدون‌ این‌که‌ هیچ‌کدام‌ بر دیگری‌ ارجحیت‌ و برتری‌ داشته‌ باشد و نیز آن‌ها با پذیرفتن‌ زبان‌ استعاری، باب‌ مجازگویی‌ در قرآن‌ را باز کردند و واقع‌نمایی‌ را از قرآن‌ گرفتند.

صدرالمتألهین‌ در دو مفتاح‌ اول‌ کتاب‌ مفاتیح‌الغیب، با حمله‌ به‌ این‌ دو گروه‌ و بیان‌ نتایج‌ زیانبارشان، طریقة‌ خود را بیان‌ می‌کند؛ طریقه‌ای‌ که‌ باطن‌ جای‌ ظاهر، و ظاهر جای‌ باطن‌ را تنگ‌ نمی‌کند؛ بلکه‌ باطن‌ مکمل‌ و متمم‌ ظاهر است‌ بدون‌ این‌که‌ ظاهر، دستخوش‌ تغییر شود. راهی‌ که‌ با گشودن‌ زبان‌ حقیقی، حتی‌ در تفسیر آیات‌ متشابه، جایی‌ برای‌ زبان‌ استعاری‌ باقی‌ نمی‌گذارد.

پذیرش‌ این‌ روش، مستلزم‌ تعریف‌ جدیدی‌ از کلمه، کلام، کتاب‌ و تاویل‌ است‌ که‌ صدرالمتألهین‌ با طرح‌ تاویل‌ وجودی، کلام‌ محوری‌ و... به‌ پیشواز زبان‌ حقیقی‌ می‌رود؛ زبانی‌ که‌ راه‌ برای‌ شناخت‌ خداوند متعالی، حتی‌ ذات‌ باری‌تعالی‌ را امکان‌پذیر می‌سازد؛ البته‌ نه‌ برای‌ هر کسی؛ بلکه‌ برای‌ کسانی‌ که‌ علم‌ موهبتی‌ دارند و به‌ مقام‌ جمع‌ و توحید رسیده‌اند.

بررسی‌ زبان‌ دین‌ در مفاتیح‌الغیب‌ می‌تواند به‌ دو صورت‌ انجام‌ گیرد: رویکرد تحلیلی‌ و رویکرد پدیدار شناسانه‌ که‌ این‌ نوشتار بر حسب‌ رویکرد دوم، شکل‌ گرفته‌ است؛ یعنی‌ صرفاً‌ به‌ وصف‌ و روشنی‌ بخشیدن‌ مفاهیم‌ و اصطلاحات‌ موردنظر ملاصدرا دربارة‌ زبان‌ دین، آن‌گونه‌ که‌ به‌ واقع‌ هستند، اقدام‌ کرده‌ و هرگونه‌ پیش‌ فرض‌ و نیز بحث‌های‌ انتقادی‌ در باب‌ صدق‌ و کذب‌ به‌ حالت‌ تعلیق‌ درآمده‌ است‌ تا ماهیت‌ زبان‌ دین‌ چنان‌که‌ وی‌ بر آن‌ رسیده‌ و آن‌ را تجربه‌ کرده‌ است، به‌طور آشکار و عریان‌ بیان‌ شود؛ بنابراین، مطلوب‌ در این‌جا نگاه‌ به‌ زبان‌ دینی‌ از دیدگاه‌ صدرالمتألهین‌ است‌ که‌ امیدواریم‌ دست‌کم‌ در ارائة‌ کلیات، برای‌ مقصود کافی‌ باشد.

قرآن‌ و زبان‌ نمادین‌

            ‌ملاصدرا با صراحت‌ اعلام‌ می‌کند که‌ زبآن‌ قرآن، از رمز و اشاره‌ آکنده‌ است؛ به‌ همین‌ سبب‌ عنوان‌ فاتحة‌ اول‌ از مفتاح‌ اول‌ را به‌ همین‌ امر اختصاص‌ داده‌ است: «فی‌ صفة‌القرآن‌ و نعته‌ بلسان‌الرمز و الاشارة».2

در جای‌ دیگر می‌گوید:

در جای‌ دیگر می‌گوید:

پس‌ در هر حرفی‌ از حروف‌ آن‌ هزاران‌ ایمأ (رمز) و اشاره‌ و ناز و کرشمه‌ برای‌ دست‌های‌ اهل‌ حال‌ است.3

زبان‌ نمادین، لفظ‌ مشترکی‌ است‌ که‌ برای‌ فهم‌ آن‌ باید قصد گوینده‌ آن‌ را جست. از آن‌جا که‌ مد‌عیان‌ زبان‌ نمادین، هر کدام‌ از آن‌ ارادة‌ ویژه‌ای‌ کرده‌ است، برای‌ زبان‌ نمادین‌ نمی‌توان‌ تعریف‌ واحدی‌ را تصور کرد؛ بنابراین، لازم‌ است‌ برای‌ فهم‌ زبان‌ نمادین‌ موردنظر ملاصدرا، به‌ این‌ امر توجه‌ کنیم. مقصود او از زبان‌ نمادین‌ (رمز و اشاره) آیات‌ قرآن‌ چیست‌ و از آن‌ چه‌ تعریفی‌ ارائه‌ می‌کند و مسألة‌ دیگر این‌که‌ از نظر وی، چه‌ عاملی‌ باعث‌ نمادین‌ بودن‌ زبان‌ قرآن‌ است؟ آیا به‌سبب‌ ذات‌ زبان‌ قرآن‌ است‌ یا سبب‌ آن‌ امر خارجی‌ و عرضی‌ شمرده‌ می‌شود؟ همچنین‌ آیا از نظر ملاصدرا تمام‌ زبان‌ قرآن‌ نمادین‌ است‌ یا بخشی‌ از آن، و سرانجام‌ این‌ مسأله‌ که‌ آیا زبان‌ نمادین‌ از نظر صدرالمتألهین‌ شأن‌ معرفت‌ بخشی‌ دارد یا نه؟ این‌ها پرسش‌هایی‌ است‌ که‌ در مقام‌ بحث‌ از این‌ موضوع‌ باید بدان‌ها پاسخ‌ گوییم.

 


پنج شنبه 89 اردیبهشت 16 , ساعت 8:20 عصر

عزیر پیامبر

أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلَى قَرْیةٍ وَهِی خَاوِیةٌ عَلَى عُرُوشِهَا قَالَ أَنَّى یحْیی هَذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا ... بقره/259

وَقَالَتِ الْیهُودُ عُزَیرٌ ابْنُ اللَّهِ ... توبه/30

نام و نسب

«عُزَیر» همان عَزرا یا «اسدراس Esdras» است که به امر اردشیر اول، پادشاه هخامنشی، بقیه یهودیان مقیم ایران را به همراه خود به فلسطین آورد. اردشیر اول، او را تقویت کرد و وسائل این مهاجرت را برای وی فراهم ساخت1

عزیر (ارمیا یا یرمیا) علیهالسلام یکی از پیامبران مهم بنیاسرائیل است. پدرش خلقیاست و نَسَبش به بنیامین فرزند حضرت یعقوب علیهالسلام میرسد. او در سال چهارم سلطنت یوتاتیم پادشاه آلیهودا میزیست2.

به عزیر پیامبر وحی شد که بنیاسرائیل را به سوی حق و راه راست هدایت کن. ارمیا اعلامیه را در بیتالمقدس (بیتالله) برای مردم قرائت کرد. در این اعلامیه آمده بود: «ای آلیهودا! تقوای الهی پیشه کنید و شریعت حضرت موسی علیهالسلام را به پا دارید تا خداوند شما را مورد رحمت قرار دهد، وگرنه، عزیر به شما اعلام خطر میکند که به دست سپاه بابل کشته و یا اسیر میشوید و اگر به تورات عمل نکنید، تمامی کتب موجود میان شما را جمع میکنند و در آتش میسوزانند3».

چون خبر انتشار اعلامیه ارمیای نبی به گوش یوتاتیم رسید، او دستور داد تا آن را پاره کنند و بسوزانند و ارمیا را هر کجا یافتند، دستگیر کنند و به قتل برسانند. سرانجام همانطور که حضرت عزیر اعلام کرده بود، بختالنصر، پادشاه بابل، بیتالمقدس را تسخیر و تمام اموال و جواهرات مردم را غارت کرد و یوتاتیم را دستگیر کرد و به بابل فرستاد و برادرش صِدقیا را به جای وی نشاند. صدقیا، ارمیای نبی را 10 سال به زندان افکند، اما وی به دست بختالنصر از زندان آزاد شد و آلیهودا به اسارت به بابل رفتند. بختالنصر به ارمیا احسان بسیاری کرد4.

این مردگان چگونه زنده میشوند؟

روزی حضرت عزیر پیامبر با سبدی پر از انجیر و انگور، سوار بر الاغش رهسپارِ شهرِ ویران شده بیتالمقدس گشت. آن شهر ویران و سقف و دیوارهایش فرو ریخته بود. چون عزیر از تپه شهر بالا رفت و نگاهی به اجساد مردگان افکند، با خود گفت: چگونه این سرزمین دوباره زنده و آباد میشود؟ عزیر با دیگر با خود اندیشید که خداوند، چگونه مردگان را زنده خواهد؟! (عدهای از مفسرین احتمال میدهند این شک و تردید پیش از رسیدن به سن بلوغ بر وی عارضشده بود5).

خداوند او را صد سال به خواب عمیقی شبیه به مرگ تسلیم کرد. سپس خداوند او را از خواب بیدار کرد و از او پرسید: چه مدت خوابیدهای؟ گفت: یک روز یا اندکی از یک روز را در خواب بودهام. (وی در اول روز به خواب رفته بود و وقتی بیدار شد، چند ساعت از روز میگذشت.) خداوند فرمود: چنین نیست؛ بلکه صد سال به خواب رفته بودی، به خوراک و آب خود بنگر که تغییر نکرده است، و همچنین به الاغت بنگر که در نتیجه گرسنگی مرده و از حالت اول خود خارج گردیده است. ما این کار را کردیم تا تو را ایتی قرار دهیم. به آن استخوانها بنگر که چگونه آنها را برمیآوریم و بر آنها گوشت میپوشانیم. چون این مطلب بر او ظاهر شد، گفت: میدانم که خدای یکتا بر هر چیز تواناست. خداوند در قرآن این چنین به قصه عزیر اشاره میکند:

أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلَى قَرْیةٍ وَهِی خَاوِیةٌ عَلَى عُرُوشِهَا قَالَ أَنَّى یحْیی هَذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا فَأَمَاتَهُ اللَّهُ مِائَةَ عَامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قَالَ کَمْ لَبِثْتَ قَالَ لَبِثْتُ یوْماً أَوْ بَعْضَ یوْمٍ قَالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عَامٍ فَانْظُرْ إِلَى طَعَامِکَ وَشَرَابِکَ لَمْ یتَسَنَّهْ وَانْظُرْ إِلَى حِمَارِکَ وَلِنَجْعَلَکَ ایةً لِلنَّاسِ وَانْظُرْ إِلَى الْعِظَامِ کَیفَ نُنْشِزُهَا ثُمَّ نَکْسُوهَا لَحْماً فَلَمَّا تَبَینَ لَهُ قَالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلَى کُلِّ شَیءٍ قَدِیرٌ بقره/259.

عزیر چون از خواب صد ساله بیدار شد، دید که طعام و نوشابهاش (آب) تغییر نکرده است، ولی استخوانها و مفاصل الاغش از هم گسسته است. آنگاه استخوانهای حیوان بر هم سوار شد و زنده شد. چون عزیر به خانه خود بازگشت، پیرزنی را بر در خانه خود یافت که طراوت جوانیاش به کلی از میان رفته و حتی قوه بینایی را از دست داده بود. از او پرسید: این خانه عزیر پیامبر است؟ پیرزن گفت: بله. آنگاه باران اشک از دیدگان بیفشاند و گفت: عزیر رفت و مردم او را فراموش کردند و پس از روزگاری، این اولین بار است که میشنوم تو نام عزیر پیامبر را میبری و سراغ خانهاش را میگیری. عزیر خود را به او معرفی کرد و گفت: خدا مدت صد سال مرا به جهان مردگان برد و اینک دوباره به عالم زندگانی باز آورد. زن در ابتدا از سخن او متعجب شد و ادعای او را انکار کرد. سپس گفت: عزیر مردی صالح و مستجابالدعوه بود و هر چه از خدا میخواست، حاجتش برآورده میشد. پس اگر تو همان عزیر هستی، از خدا بخواه تا مرا از بیماریها شفا بخشد و دیدگانم را بینا سازد. عزیر دعا کرد، بیدرنگ صحت و بینایی زن به او بازگشت. پس زن دست و پای او را بوسید و به سوی بنیاسرائیل رفت و اولاد عزیر را که به سن پیری رسیده بودند، از ماجرا با خبر ساخت و فریاد زد که خداوند، عزیر را که مدت صد سال از او خبری نبود، اکنون در سن جوانی و خرمی بازگردانیده است. پس عزیر به صورت مردی نیرومند نزد ایشان آمد، ولی قوم او را انکار کردند، و او را دروغگو خواندند، کتفش را باز کردند و خواستند او را امتحان کنند. از این رو، یکی از فرزندانش گفت: روی کتف عزیر، خالی بود که او را از دیگران متمایز میساخت.

کتفش را باز کردند و دیدند که همان خال به جای خود باقی است. یکی دیگر از فرزندان بزرگش برای اطمینان خاطر خود و رفع هر گونه شک و شبههای گفت: به ما خبر دادهاند که از زمان بختالنصر و پس از سوزاندن تورات، جز عده اندکی تورات را از حفظ نداشتند و عزیر از جمله آن عده بود. اگر تو عزیر پیامبر هستی، آنچه را که از تورات محفوظ داری، برای ما بخوان. عزیر تورات را بدون کم و زیاد برایشان بخواند. از این رو، او را تصدیق کردند و با او به مصافحه پرداختند و مقدمش را گرامی داشتند، اما گروهی هم بدو ایمان نیاوردند6.

نام عزیر پیامبر، فقط یک بار در قرآن مجید و آن هم در آیه 30 سوره توبه آمده است و یک بار هم به صورت ضمنی در آیه 259 سوره بقره (داستان خوابیدن و زنده شدن او و الاغش) به آن اشاره شده است.

با عنایت به آیه 30 سوره توبه (وَقَالَتِ الْیهُودُ عُزَیرٌ ابْنُ اللَّهِ ...)، «یهود گفتند: عزیر پسر خداست ...». بنا بر روایت ابنعباس، جماعتی از یهود، عزیر را پسر خدا میدانستند و عدهای از آن جماعت در زمان رسول اکرم صلی الله علیه وآله میزیستند. پیامبر اسلام فرمودند: «غضب خدا بر یهود وقتی شدت گرفت که گفتند: عزیر پسر خداست ...». با مرور زمان این عقیده یهودیان از میان آنها رخت بربست7.

پیشگویی نبوت حضرت محمد مصطفی صلی الله علیه وآله

یکی از صفات پیامبر اکرم صلیاللهعلیهوآله در تورات و انجیل، نبوت است

خداوند به این نکته اشاره دارد و میفرماید: الَّذِینَ یتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِی الْأُمِّی الَّذِی یجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْرَاةِ وَالْأِنْجِیلِ ... أعراف/157؛ کسانی که پیروی کنند از رسول پیامرسان امی (درس ناخوانده)؛ کسی که صفاتش را در تورات و انجیل مکتوب مییابند ... .

در تورات، کتاب ارمیای نبی، درباره پیامبر موعود (محمد صلیاللهعلیهوآله) چنین مکتوب آمده است: «انبیایی که از قدیم قبل از تو و من آمدهاند، درباره سرزمینهای مختلف و ممالک عظیم راجع به جنگ و بلایا نبوت کرده (و خبر داده) اند، اما پیامبری که درباره شالوم (اسلام) نبوت کند، هنگامی که کلامش تحقق یافت، آنگاه شناخته خواهد شد که آن پیامبر را حقیقتاً خداوند فرستاده است8».

از نظر عبدالأحد داود، اسقف سابق کلیسای روم، این پیشگویی تنها منطبق با حضرت محمد صلی الله علیه وآله است9.

در 60 کیلومتری شهرستان شاهرود به طرف خراسان، دو روستا وجود دارد که یکی به نام اسرائیل است و دیگری به نام ارمیان که گفته میشود در این روستا قبر حضرت ارمیا قرار دارد10.

پینوشتها

1. دایره المعارف الاسلامی (ترجمه فرانسه) 

2. اعلام القرآن، محمد خزائلی، ص456.

3. تاریخ انبیا، عمادزاده اصفهانی، ص256.

4. دایره المعارف الاسلامیه، ترجمه احمد شنتاوی، مصر، ج1، ص636.

5. تفسیر طبری، ذیل آیه 259 بقره.

6. باستانشناسی و جغرافیای تاریخی قصص قرآن، عبدالکریم بیآزار شیرازی، ص 413ـ414.

7. ترجمه المیزان، ج9، ص338.

8. تورات، کتاب ارمیای نبی، فصل 28: 8ـ10.

9. محمد صلیاللهعلیهوآله در تورات و انجیل، عبدالأحد داود.

10. تاریخ انبیا، عمادزاده اصفهانی، ص677.


شنبه 89 فروردین 14 , ساعت 9:25 عصر

شفاعت در آیات ـ روایات و مباحث کلامی

1ـ مقدمه

شفاعت علیرغم اینکه ریشه در عقاید دینی دارد در اقوام و ملل مختلفی که حتی به هیچیک از ادیان آسمانی ایمان نداشته­اند نیز رسوخ کرده است و بیشتر جنبه اخلاقی مأخوذ از اعتقاد به جهان دیگر داشته است. اقوام و ملل ـ اعم از بت پرستان و غیره ـ معتقد بودند که زندگی آخرت نوعی از حیات دنیوی است که قانون اسباب و مسببات مادی و طبیعی در آن حاکم است، لذا انواع قربانی­ها و هدایا را به خدایان خود تقدیم می­داشتند تا از گناهان آنها صرف­نظر کرده و یا در احتیاجات آنها را کمک کنند و یا آنها را وسیله شفاعت خود قرار می­دهند.

ادامه مطلب...

شنبه 89 فروردین 14 , ساعت 9:19 عصر

8ـ مشمولین شفاعت

 « از بین افراد امت ،‌ آن دسته از مؤمنینی که ، مرتکب گناهان کبیره شده وبرهمان گناهان بدون توبه مرده باشند مورد شفاعت قرار می گیرند .» به شرطی که :« یکتا پرست واقعی باشند » و « با ایمان از دنیا رفته واز طرف خداوند برای شفاعت شدن ، مأذون باشند و خداوند هم از دینشان راضی باشد .» پیامبر اکرم « صلی الله علیه وآله » فرمودند : « همانا نزدیکترین شما به من در فردای (قیامت ) وسزاوارترین شما به شفاعت من ، راستگوترین ، امانتدارترین ، خوش اخلاق ترین ونزدیکترین شما به مردم است .» شفاعت ، مختص مؤمن است وشخص مؤمن ، در صورتی مشمول شفاعت می شود که ایمان خودش را تا هنگام مرگ حفظ کند و مرتکب گناهانی نشود که سلب توفیق و سوء عاقبت و سرانجام شک و تردید یا انکار و جحود را به بار می آورد ،‌و در یک جمله ، « اگر با ایمان از دنیا برود » به عذاب ابدی ، مبتلا نخواهدشد .

9ـ محرومین شفاعت

کسانی که مقرر شده به صورت دائمی در آتش باشند مورد شفاعت شافعین قرار نمی گیرند؛ چون خلود در آتش با مفهوم شفاعت منافات دارد . این افراد عبارتند از :

 1ـ کافران . والذین کفروا وکذبوا بآیاتنا اولئک اصحاب النار فیها خالدون . بقره /39     

 2ـ مرتدان . ..... ومن یرتدد منکم عن دینه فیمت وهوکافر فاولئک حبطت اعمالهم فی الدنیا والاخره واولئک اصحاب النار هم فیها خالدون . بقره /217

3ـ مشرکان : ماکان للمشرکین ان یعمروا مساجدالله شاهدین علی انفسهم بالکفر اولئک حبطت اعمالهم وفی النار هم خالدون . توبه /17

4ـ ربا خواران: الذین یأکلون الربا . . . فمن جاءه موعظه من ربه فانتهی فله ماسلف وامره الی الله ومن عاد فاولئک اصحاب النار هم فیها خالدون . بقره/275

5ـ منافقان: وعدالله المنافقین والمنافقات والکفار نار جهنم خالدین فیها هی حسبهم ولعنهم الله ولهم عذاب مقیم . توبه /68

6ـ ظالمان: ثم قیل للذین ظلموا ذوقوا عذاب الخلد هل تجزون الابما کنتم تکسبون. یونس/52

7ـ قاتلین عمدی مؤمنین: ومن یقتل مؤمناً متعمداً فجزاؤه جهنّم خالداً فیها ... نساء/ 93 قرآن کریم

در سورة مدثر بعضی از افرادی را که شفاعت شافعین در حق آنان پذیرفته نمی شود چنین بیان می کند : « از گنهکاران می‌پرسند : شما را چه عملی به عذاب دوزخ در افکند ؟ آنان جواب می دهند : ما از نمازگزارن نبودیم ومسکینی را طعام ندادیم وبا اهل باطل ، به بطالت پرداختیم وروز جزا را تکذیب کردیم تا آنکه ( به‌وسیله مرگ ) یقین به قیامت یافتیم پس شفاعت شفیعان در حق آنان هیچ پذیرفته نشود .»( مدثر / ازآیة 41تا48)

روایات معصومین نیز محرومین شفاعت را ذکر می کنند :

 1ـ سبک شمارندگان نماز: ( پیامبر اکرم فرمودند : کسی که نماز را سبک بشمارد به شفاعت من دست نیابد وبه خدا سوگند که در کنار حوض (کوثر ) برمن وارد نشود.)

2ـ ناصبی ها : ( امام صادق علیه السلام فرمودند: حتی اگر فرشتگان مقرب وپیامبران مرسل در بارة فرد ناصبی شفاعت کنند شفاعتشان پذیرفته نمی شود .)

3ـ انکارکنندگان شفاعت پیامبر: ( پیامبر اکرم فرمودند : کسی که به شفاعت کردن من ، ایمان نداشته باشد خداوند شفاعت مرا به او نرساند .)

10ـ سبب شفاعت

اگرچه سراسر وجود و هستی ما از آن خداست، و در هر لحظه غرق در دریای فیض الهی هستیم؛ امّا خدای تعالی فیوضات خاصی دارد که شامل حال همه افراد نمی‏شود. بلکه متوقّف بر اعمال و افعال اختیاری‏ای است که هر کس موفق به انجام آن اعمال گردد از آن فیوضات بهره‏مند می‏شود. هم چنین با توجه به تفاوت و اختلافی که بین این افعال ـ به عنوان اسباب تحصیل آن فیض‏ها ـ وجود دارد، خود این فیض‏ها نیز مختلف می‏شود. به گونه‏ای که فیض خاصی که از راه انجام یک فعل معیّن عاید انسان می‏شود با فیض خاص عمل دیگر تفاوت دارد و این دو قابل جانشینی و تبدیل نیستند. به عنوان مثال فیض و ثوابی که از راه "صدقه" به انسان می‏رسد، ممکن نیست که از راه دیگری کسب شود. و هر یک از اعمال نیک و صالح دیگر نیز سبب فیض خاصی هستند که این فیض‏های خاص جز از راه انجام فعل اختیاری خاص خودشان حاصل نمی‏شود. براین اساس می‏توان گفت حتی ملائکه الهی نیز که موجوداتی تام التجرد بوده و جمیع کمالات ممکنه نوع خود را بالفعل داراست از آن جا که در کارهای خود مختار نیستند، نمی‏توانند لذّت خاصی را که از راه انجام یک فعل اختیاری برای ما قابل درک است ادراک کنند. هدف از این توضیحات این است که بگوییم: شفاعت نیز همچون سایر فیوضات حق تعالی سبب و مجرای خاصی دارد، اگر این سبب فراهم نشود این فیض هرگز به کسی نخواهد رسید، و این اسباب نیز هم‏چون سایر اسبابِ فیض‏های الهی جز از راه افعال اختیاری قابل تحصیل نیست.

شفاعت در آخرت به چهار صورت ممکن است روی دهد . زمانی کسانی که حق شفاعت دارند خود در حق افرادی که سزاوار آن هستند نزد خداوند شفاعت کنند، ممکن است برخی از اهل شفاعت از برخی دیگر بخواهند تا در حق فردی شفاعت نمایند، ممکن است مشفوع له از صاحب شفاعت درخواست نماید و نیز ممکن است خداوند از شفیع بخواهد تا شفاعت نماید.  

11ـ شبهاتی در باب شفاعت

حال با توجه به مطالب مذکور پاسخ دو شبهه از شبهاتی که در زمینه شفاعت مطرح شده است روشن می‏شود. از آن جا که پاسخ این دو شبهه ارتباط مستقیم با مطالب مذکور دارد، لذا این دو شبهه را در این جا مطرح کرده و پاسخ می‏دهیم.

سؤال اول: آیا شفاعت به معنای تحت تأثیر قرار گرفتن خداوند در برابر دیگری ـ یعنی شفیع ـ نیست؟ چرا که اگر بگوییم در مسأله شفاعت مؤثر حقیقی تنها و تنها خداست، بنابراین درخواست شفیع هیچ اثری نداشته و شفاعت بی‏معناست؛ و اگر بگوییم دیگری نیز در افاضه این فیض الهی از ناحیه خداوند مؤثر است، مستلزم تأثر و انفعال خداوند است!

سؤال دوم: آیا شفاعت کردن شفیع برای رفع عقاب از کسی است که مستحق عقاب است و آیا پذیرش این شفاعت از جانب خداوند به این معنا نیست که رحمت و لطف و مهربانی شفیع بیشتر و بالاتر از رحمت و لطف خداوند است؟

پاسخ به سوال اول: با توجه به این که گفتیم شفاعت نیز فیضی از فیوضات خداوندی است بنابراین روشن است که منشأ اصلی و حقیقی این فیض شفیع نیست، هرچند که او تنها و تنها به عنوان کانال و فیض خاص الهی در رسیدن آن به انسان مدخلیت دارد. یعنی فیض شفاعت تنها و تنها از آن خداست؛ اما خود او کانال خاصی، مانند: پیامبران، ائمه، شهدا، علما و... را برای این فیض قرار داده است که این فیض جز از این مجاری قابل تحصیل نیست، بنابراین در عین حالی که این وسائط در شفاعت مؤثرند، هرگز این مطلب به معنای متأثر شدن و انفعال پذیری خداوند نیست.

پاسخ به سوال دوم: از پاسخ سؤال قبلی پاسخ این سؤال نیز روشن می‏شود یعنی وقتی روشن شد که فیض و رحمت تنها از ناحیه خداست، و این شفعا و وسائط تنها نقش مجرا و واسطه دارند؛ بنابراین هرگز چنین نیست که رحمت و مهربانی شفیع بیشتر از خداوند باشد،بلکه این رحمت بی‏منتهای اوست که باعث شده بابی به نام "شفاعت" به عنوان آخرین مرحله بهره مندی از فیض الهی گشوده گردد تا از این طریق نیز افراد بیشتری مشمول فیض و رحمت او واقع شوند

12ـ شرایط شفاعت

هرچند مسئله شفاعت از اصول مسلّم و قطعی اسلام است، اما تابع شرایط و مقتضیات خاص و ویژه‏ای است، که از لابلای مباحث گذشته تا حدودی می‏توان این شرایط را به دست آورد، این شرایط را به صورت خلاصه ذکر می‏کنیم:

1 ـ اذن الهی: چنان که در بسیاری از آیات قرآن کریم مشاهده کردیم، یکی از شرایط اساسی و اصلی شفاعت این است که به اذن الهی باشد. بنابراین چنین نیست که هر کس بتواند در مورد هر کس که بخواهد شفاعت کند: "رَبِّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَیْنَهُمَا الرحْمَنِ لا یَمْلِکُونَ مِنْهُ خِطَابًا" نبأ / آیه37.

2 ـ رضایت خدا نسبت به شفیع: علاوه بر این که اصل شفاعت بایستی با اذن الهی باشد، شخص شفیع نیز بایستی از کسانی باشد که خداوند شفاعت آنان را می‏پذیرد. با توجه به این شرایط نیز نمی‏توان از هر کسی توقع شفاعت داشت وهر کس نمی‏توانند مدّعی حق شفاعت شود.

 3 ـ رضایت خدا نسبت به فرد مورد شفاعت: در مسئله شفاعت، رضایت خداوند نسبت به شفاعت شوندگان نیز شرط است. یعنی چنین نیست که فیض شفاعت بدون استثنا نصیب هر کس شود، بلکه ـ چنان که اشاره نمودیم ـ اسباب و ملاک خاصی دارد که هر کس این ملاک را تحصیل کرده باشد، مشمول شفاعت شفاعت کنندگان قرار می‏گیرد و در غیر این صورت از این فیض محروم خواهد بود.

از آیات و روایات شفاعت می‏توان بعضی از شرایط شفاعت شوندگان را که موجب رضایت خداوند نسبت به شفاعت در حق آنان می‏گردد به دست آورد، مانند شرائط "ایمان"، "اقامه نماز" ، "پرداخت زکات" و "اعتقاد به معاد" که از آیات زیر به دست می‏آید:

"فِی جَنَّاتٍ یَتَسَاءلُونَ * عَنِ الْمُجْرِمِینَ * مَا سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ * قَالُوا لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ *وَلَمْ نَکُ نُطْعِمُ الْمِسْکِینَ * وَکُنَّا نَخُوضُ مَعَ الْخَائِضِینَ * وَکُنَّا نُکَذِّبُ بِیَوْمِ الدِّینِ * حَتَّی أَتَانَا الْیَقِینُ * فَمَا تَنفَعُهُمْ شَفَاعَةُ الشَّافِعِینَ؛ مدثر/ آیات 48 ـ 40. بهشتیان در بهشت از مجرمین سؤال می‏کنند که چه کردید که اینک گرفتار عذاب دوزخ شدید؟ دوزخیان پاسخ می‏دهند، ما از نمازگزاران نبودیم، و با پرداخت زکات دستگیری از مسکینان نکردیم، و همواره عمر خویش را با اهل باطل به بطالت گذراندیم، و روز جزا و قیامت را دروغ می‏پنداشتیم، تا این که ناگاه مرگ گریبان ما را گرفت و برایمان یقین حاصل شد. [اما اینان باید بدانند که]، با این وضع، شفاعت شافعان در روز رستاخیز هرگز شامل حال آنها نمی‏شود.

به طور کلی باید سنخیّتی بین شفاعت‏کنندگان و شفاعت شوندگان وجود داشته باشد تا شفاعت مؤثر باشد، اما اگر زنگارهای سیاهی و پلیدی و گناه آنقدر زیاد باشد که به طور کلی سنخیّت بین دو گروه از بین رفته باشد، شفاعت هیچ اثری نخواهد داشت،

13ـ آثار تربیتی شفاعت از دیدگاه شیعه

شفاعت نه تنها باعث تشویق به گناه نمی­شود بلکه دارای آثار تربیتی مهمی است که از کناه جلوگیری می­کند. این آثار عبارتند از:

 1) ایجاد امید و مبارزه با روح یأس: وقتی انسان درک کند که گناه باعث طرد کلی از درگاه خداوند نمی­شود و می­تواند با توسل به شفیعان، گذشته خود را جبران کند از ناامیدی رهایی یافته برای سازندگی خود تلاش می­کند.2) ایجاد رابطه­ای معنوی با اولیاءالله: وقتی انسان دریابد اولیایی وجود دارند که به واسطه تقرب خود به خداوند می­توانند از انسان شفاعت کنند، سعی می­کند که آنان را بشاسد و رابطه معنوی با آنان ایجاد کند و از فرموده­ها و دستورات آنان اطاعت کند.

14ـ شفاعت در علم کلام

از اصطلاحات کلامی و و مسایل حاد و متنازع فیه است که میان ارباب کلام و فرق کلامی مورد بحث و جدال است.خوارج اصولاً هیچ نوع وساطتی را قبول ندارند و گویند گنهکاران علی الاطلاق به دوزخ روند و هیچ کس هم نمی­تواند آنها را نجات دهد. می­گویند در قرآن آمده است که در روز قیامت نه دوستی به کار آید و نه وساطت پذیرفته شود.

اهل سنت و اشعریان و کرامیه گویند: بزرگان دین واسطه شوند و خداون گنهکاران را می­بخشد و در قرآن هم آمده است که شفاعت به اذن خداوند است. معتزلیان نیز تصدیق داشتند که شفاعت فقط برای کسانی رواست که شایسته پاداش در آخرت باشند تا این شفاعت حظ آنان را در آخرت افزون کند . از نظر اشعریان هدف اصلی شفاعت برداشتن عذاب بود. برخی شاعره معتقد بودند که پیامبر ممکن است برای بخشایش عذاب گنهکاران یا برای افزایش بهره کسانی که سزاوار پاداشند شفاعت کند.

در شفاعت پیامبر (ص)، مرجئه و گروهی از اصحاب حدیث با امامیه موافقت دارند . معتزله بر ضد ایشان اجماع کرده اند، به اعتقاد ایشان شفاعت رسول الله (ص) مخصوص مطیعان است نه عاصیان و آن حضرت از هیچ آفریده­ای که مستحق عذاب باشد شفاعت نمیکند.

همه مسلمانان بر این اصل که پیامبر(ص) دارای مقام شفاعت است اتفاق نظر دارند و در ثبوت آن برای آن حضرت هیچگونه اختلافی نیست و شیعه امامان(ع) را نیز در روز رستاخیز شفیع خود می­دانند. آنچه اختلاف است اینکه چه کسانی استحقاق شفاعت دارند و برای چه چیزهایی شفاعت می­شوند


سه شنبه 88 اسفند 18 , ساعت 2:20 عصر

قال الصّادق علیه السّلام: المنافق قد رضى ببعده عن رحمة الله تعالى، لأنّه یأتی بأعماله الظّاهرة شبیها بالشّریعة، و هو لاه لاغ باغ بالقلب عن حقّها، مستهزئ فیه.

حضرت امام صادق علیه السّلام مى‏فرماید که: منافق گویا با خداى خود یک رو کرده است و راضى شده است به دورى از رحمت وى، چرا که او عملهاى ظاهرى ریائى را به صورت عمل شرعی مى‏کند، و عملهاى شرعی که از خدا و پیغمبر متلقّى شده است و در غایت عزّت و رفعت است، بازیچه انگاشته به طریق استهزا و سخریّه با او سلوک مى‏نماید. و صورت عملى که از سیرت عارى است، از او صادر مى‏شود و ظاهرى که از باطن خالى است از او به ظهور مى‏رسد. و از این غافل است که این نحو سلوک، با شارع و شرع، موجب انهدام دین است و حرمان از رحمت و وصول به سجّین.

و علامة النّفاق قلّة المبالاة بالکذب، و الخیانة و الوقاحة، و الدّعوى بلا معنى، و سخنة العین، و السّفه، و قلّة الحیاء، و استصغار المعاصی، و استیضاع ارباب الدّین، و استخفاف المصائب فی الدّین، و الکبر و حبّ المدح و الحسد، و استیثار الدّنیا على الآخرة، و الشّرّ على الخیر، و الحثّ على النّمیمة، و حبّ اللّهو، و معونة اهل الفسق و البغی، و التّخلّف عن‏الخیرات، و تنقّص أهلها، و استحسان ما یفعله من سوء، و استقباح ما یفعله غیره من حسن، و امثال ذلک کثیرة.

مى‏فرماید که: نشانه نفاق چند چیز است:

یکى- باک‏نداشتن از دروغ گفتن.

دوم- خیانت کردن در مال مسلمانان، چرا که هر که دروغ مى‏گوید و خیانت مى‏کند در مال مسلمانان، ایمانش ضعیف است، و اعتقادش به خدا و پیغمبر و «بما جاء به»، ناقص.

سوم- از حیا و آزرم خالى بودن و از هر چه گوید و شنود باک نداشتن، این نیز از امارات نفاق است، چرا که اهتمام به شرع و شارع، لازم دارد حیا و آزرم را.

چهارم- با وجود بى کمالى، دعوى کمال کردن، و بى کمال نفسانى و روحانى خود را دانا و کامل دانستن.

پنجم- تیز چشم بودن و به چشم تمام گشوده به کسى نگریستن و نگاه کردن.

ششم- سفیه بودن و بى اندیشه و تأمّل کارى کردن و رعایت أدب کسى نکردن.

هفتم- حیا کم داشتن، فرق میان قلّت حیا و وقاحت، به شدّت و ضعف است، مرتبه سلب حیا و شدّت آن را وقاحت مى‏گویند، و مرتبه ضعیف او را که فی الحقیقة، مقدّمه وقاحت است که رفته رفته به او مى‏رسد، قلّت حیا مى‏گویند.

هشتم- سهل شمردن معاصى و تقصیر، و گناه سهل گرفتن.

نهم- سهل گرفتن ارباب دین است، یعنى: ارباب علم و صلاح را سهل دانستن و تعظیم و توقیر[1] ایشان «کما ینبغی» بجا نیاوردن.

دهم- سهل شمردن مصیبتها و بلاها و قدر اینها را در آخرت عظیم ندانستن.

یازدهم- کبر به خود راه دادن و خود را بزرگ دانستن.

دوازدهم- دوست داشتن که مردم، مدح او کنند و در مجالس او را ستایش نمایند.

سیزدهم- حسود بودن و از دیگران حسد بردن.

حسد آرزو کردن زوال نعمتى است از کسى و عاید شدن آن نعمت به وى، امّا آرزوى نعمت غیر بى زوال از او، غبطه است و مذموم نیست.

چهاردهم- اختیار کردن دنیا بر آخرت، و بدى را بر خوبى رجحان دادن.

پانزدهم- حریص بودن بر نمّامى و سخن چینى و مصدر فتنه و فساد شدن.

شانزدهم- دوست داشتن لهو و لعب، و به کارهاى بى فایده رغبت داشتن.

هفدهم- اعانت کردن اهل فسق، و مدد و اعانت ایشان نمودن.

هجدهم- از اهل خیرات نبودن، و اهل خیرات را بد داشتن و نخواستن که کسى به کسى إحسان کند.

نوزدهم- نیک دانستن کار خود، هر چند در واقع بد باشد و بد دانستن کار غیر، هر چند خوب باشد.

و قد وصف الله المنافقین فی غیر موضع، فقال عزّ من قائل: و من النّاس من یعبد الله على حرف، فان اصابه خیر اطمانّ به، و ان اصابته فتنة انقلب على وجهه، خسر الدّنیا و الآخرة، ذلک هو الخسران المبین.

خداوند عالم در قرآن مجید، صفت منافقان را بیان کرده است در چند موضع، یکى این آیه است و مضمون او این است که: بعضى از آدمیان عبادت مى‏کنند پروردگار خود را به وحدانیّت و یگانگى، بر طرفى و کناره‏اى از آن، نه در وسط حقیقى، این مثل است از براى عدم ثبات در دین، بدون سکون و طمأنینه در آن.

همچنان که کسى بر کناره لشکر ایستاده باشد و منتظر آن که اگر فتح و ظفر ایشان را باشد، با اطمینان خاطر و دل آرمیده در میان آن لشکر در آید و با ایشان در غنیمت دست یکى دارد و شریک ایشان گردد. و اگر قضیّه بر عکس این نتیجه دهد، قرار بر فرار دهد و از ایشان بگریزد. پس اگر برسد او را خیر و نیکوئى و صحّت و توانگرى، آرام گیرد بدین، و ثابت شود بر آن. و اگر برسد او را ابتلایى و آزمایشى، چون مرض و فقر و غیر آن، برگردد بر روى خود. یعنى: از آن وجه که متوجّه شده باشد که کفر است، باز بر آن عود کند. مراد این است که مرتد شود و دین و اسلام را از دست بدهد.

از حسن نقل است که مراد به «حرف» زبان است یعنى: به زبان اظهار عبادت خدا کنند و انقیاد اسلام نمایند و به دل بر کفر خود راسخ باشند و این جماعت زیانکارند در دنیا، و آن چه مدّعاى ایشان است در دنیا، از صحّت بدن و توانگرى محرومند، و زیانکارند در آخرت که به سبب مرتدّ شدن، به عذاب ابدى گرفتار مى‏شوند و این زیان هر دو سرا، زیانى است ظاهر و هویدا، چه زیانى از این عظیم‏تر نیست که کسى از عافیت دنیا محروم ماند و در آخرت به نکال[2] و عذاب معذّب گردد.

و قال عزّ من قائل ایضا فی صفتهم: وَ من النَّاسِ من یَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ. یُخادِعُونَ الله وَ الَّذِینَ آمَنُوا، وَ ما یَخْدَعُونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ وَ ما یَشْعُرُونَ. فی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ الله مَرَضاً[3].

و نیز در جاى دیگر از قرآن عزیز، در صفت منافقان فرموده است که: بعضى از آدمیان، کسانى‏اند که مى‏گویند: ما ایمان داریم به خدا و روز قیامت، و حال آن که ایشان نیستند صاحب ایمان و در دعواى ایمان، کاذبند و فریب مى‏دهند خداى را در اظهار اسلام با ابطان کفر و چون منافقان مى‏دانند که خداى را فریب نتوان داد، چرا که او عالم بر هر آشکار و نهان است، پس این کلام بر وجه مجاز باشد نه حقیقت، و مراد آن که معامله ایشان با خداى در این عمل، همچون عمل کسانى است که در صدد آن باشند که غیر خود را فریب دهند و فریب نمى‏دهند از روى حقیقت مگر خودشان را، چرا که وبال این عمل که عذاب الیم و عقاب عظیم است، راجع نمى‏شود مگر به خودشان در دنیا و آخرت، و این را نمى‏دانند.

و قال النّبیّ صلّى الله علیه و آله: المنافق من إذا وعد اخلف، و إذا فعل أفشى، و إذا قال کذب، و إذا ائتمن خان، و إذا رزق طاش، و إذا منع غاش.

حضرت پیغمبر صلّى الله علیه و آله مى‏فرماید که: از جمله صفات منافق آن است که، هر گاه وعده کند، مخالفت کند و هر گاه کارى کند فاش کند خواه بد و خواه خوب، چرا که افشاى معصیت نیز معصیت است و موجب تضاعف عذاب است.

دیگر آن که هر گاه بگوید، دروغ گوید و هر گاه امانتى به او سپارند، خیانت کند و هر گاه وسعتى در او بهم رسد، به غیر مصرف صرف کند و در هنگام تنگى، در پى غشّ و فریب مردم باشد.

و قال النّبیّ صلّى الله علیه و آله أیضا: من خالف سریرته علانیته، فهو منافق کائنا من کان، و حیث کان، و فی اىّ زمان کان، و فی اىّ رتبة کان.

حضرت پیغمبر صلّى الله علیه و آله مى‏فرماید که: هر که ظاهر او مخالف باطن باشد، پس او منافق است، هر که باشد و هر جا که باشد و هر زمان که باشد. این تعمیمات، اشارت است بر دفع توهّم، که کسى توهّم نکند که صفت نفاق، مخصوص کفّار است و مخصوص است به زمان پیغمبر، چرا که منافق کسى است که ظاهر او موافق باطن نباشد، خواه در ازمنه سابقه، و خواه لاحقه، و خواه مسلمان و خواه کافر.[4]

منبع : شرح(ترجمه) مصباح الشریعة، عبد الرزاق گیلانى، انتشارات پیام حق، تهران، 1377 هجرى شمسى‏

پی نوشت:

  

[1] . شکوهمند کردن

[2] . عقوبت

[3] . سوره بقره- آیات10، 8

[4] . شرح(ترجمه) مصباح الشریعة صص246-250

 



لیست کل یادداشت های این وبلاگ